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马克斯·韦伯其人与韦伯其学

2011-06-24
马克斯·韦伯,韦伯
马克斯·韦伯其人与韦伯其学

马克斯·韦伯纵横谈


2006年04月03日《管理学家》

  刘文瑞 景涛

  马克斯·韦伯是一个天才式的人物,也是一个让人难以完全理解的人物。对他的学术贡献,至今仍然众说纷纭。

  韦伯之于社会学,正如牛顿之于物理学。社会学家柯塞(Lewis A. Coser)评价说:韦伯以永不停息的斗争为代价,获得了对社会清晰透彻的认识,很少有人达到他那样的深度。他带来的是对人类和社会的深刻理解。他对社会行动中的磨难、悲剧以及成功的冷眼关注,使他成为社会分析方面至今无人能及的大师。他的学术领域,首先立足于对当时德国经济社会问题的经验研究,其次是扩展为对西方社会转变的历史研究,再次是引申到对西方与非西方社会的比较研究。这种研究,几乎体现了一种要把人类社会的所有奥秘都揭示开来的勇气,相应的研究成果,统统被后人视为理论经典。韦伯所讨论的问题,并非抽象的理论,而是对社会转变的因果诠释。韦伯的价值,其实不在于抽象理论的建构,而在于启发人们对社会现实的关怀、思考与理解。

  韦伯其人与韦伯其学

  韦伯实际上十分关注现实,热爱生活。他的兴趣极其广泛,爱好音乐,又懂一些建筑,还对股票市场有极大兴趣。他一生积极准备着参与政治,非常关怀德国的命运,思考如何促使德国成为一个现代国家。他出于对德意志民族国家的使命感和对历史的责任感,自称在国家利益上是“民族主义者”,而在国家政治生活中自我期许“以政治为志业”。所以,韦伯常常在公众场所亮相,有点像我们今日那种在媒体上开坛讲说的学者。但是,政治却不期许韦伯,他始终未能在现实政治中显露头角,这或许是他一生中最大的憾事。

  说起韦伯的学问,人们多以社会学家看待,但这是不完整的韦伯。在韦伯的时代,社会学尚处于草创时期。拿韦伯自己的话来说,“在海德堡,尽管已经以社会学为出发点来考虑许多问题,但作为研究社会的科学尚未在学院体系中出现。”社会学的前身,在日耳曼地区被称为国家学,用现在的学科分类标准来看,包括了历史学、法理学、社会学和经济学。韦伯在大学里,也一直以经济学家或历史学家身份出现,一直到1909年海德堡学会成立时,他还是以历史学家的资格入选的。即使以1910年德国社会学学会的建立为标志,韦伯从事社会学研究也仅有短短的十年。他在此前的研究,无疑带有国家学的色彩。或许,正是这种综合性的国家学,才使韦伯能够成为横跨多个学科的社会科学大师,尤其是历史学的积淀,使韦伯的研究成果有了一种洞穿时空的深邃。约翰·洛夫曾指出:“韦伯的学术生涯开始于古代史研究,只是在精神崩溃后的中期才转向当代课题的研究。”在韦伯步入学术领域的前期,他主要运用历史学的思考方法,后来,才逐渐采用了比较社会学的分析方法。随着韦伯由历史学向社会学的转化,他开始更深入地探讨整个人类社会的理性化问题,进而对不同国家和地区的理性化历史进程及其变迁进行思考,最终落脚于东西方文明的比较研究。

  韦伯的“专注”和“博大”

  韦伯关注的研究对象,一直在不断变化,在他的论著中,研究领域由德意志一直扩展到全世界,研究范围由经济史一直扩展到政治、宗教、社会、文化诸史。但是,这种领域和范围的变化又包含着主题的不变化,他的不变的主题,就是人类社会的理性。有人指出,韦伯毕生的论题,就是“何为理性”。为了解决这一问题,韦伯重点研究了西方社会的理性化过程。在韦伯的笔下,这一历史过程的核心就是“祛魅”。所谓“祛魅”,实际上就是运用科学的方法剥去迷罩在人类社会现象上的神化或魔化的种种光环,也被称为“去巫”、“去昧”。后来,韦伯注意到,理性化并不只有西方式一种形态,在中国、印度等非西方地区,同样存在理性化形态。但是,近代西方形态的理性化在韦伯的笔下具有“独特性”。也就是说,只有西方式的理性,才能发育出资本主义。这种“独特性”反过来又具有普遍历史的意义,在韦伯眼里,它代表了人类社会发展的普遍方向。但在强调理性的同时,韦伯又十分重视文化领域和精神领域的情感、信仰等因素,通过对新教伦理与西方世界的关系分析,韦伯指出,西方理性化的动力,来自于社会理性化与人的自由化之间的复杂张力。韦伯孜孜不倦所要追求的,就是寻求社会秩序与个性发展之间的恰当尺度。也许,正是这种理性和情感的纠结,科学和人文的交错,历史和现实的重叠,使韦伯的精神处于一种高度紧张状态之中。

  韦伯的价值,不仅在于他在社会科学各个领域都提出了具有独创性的观点,而且在于他以理性和超然的态度分析了世界的理性化进程,除去了社会研究中的“神性”和“魔性”,用规范研究和实证研究相结合的方法,给人们还原了一个逻辑的和经验的社会。同时,他又在以科学冷静的方式剖析社会时,对人生的意义和精神的追求形成了超常的理解能力与同情心理。所以,在不同的人眼里,就有了不同的韦伯。美国有一位神学家,在读了韦伯的著作之后说,即使是神学家,也很少有人能像韦伯那样对宗教有如此深切的理解和同情心。存在主义哲学家雅斯贝尔斯则认为,韦伯是一个伟大的政治家、科学家、哲学家。而在管理学家那里,往往强调韦伯官僚组织理论在社会管理中的价值和作用。作为欧洲文明之子,韦伯是一名百科全书式的学者,其思想可谓博大精深,很少有人像他那样在那么多的领域做出那么大的贡献。到西方去读书,不管你学习社会科学的哪门学科,似乎都与韦伯有关,政治学要读韦伯,社会学要读韦伯,经济史更要读韦伯,法律社会学则非读韦伯不可,历史学方法论也离不开韦伯。

  韦伯研究的“两极”

  韦伯最有代表性的两部著作,一部是《宗教社会学》,人们最为熟悉的就是其中的《新教伦理与资本主义精神》;另一部是《经济与社会》,包括他的博士论文以及经济史,也属于这一部分。这两部分构成了完全不同又互相关联的两个领域,一个领域是文化,一个领域是制度。这种“两极”状态导致对韦伯的研究也分为两派。在文化领域,韦伯强调,思想、观念和精神因素,对人的行动具有决定作用。而在制度领域,韦伯又强调,人的行动背后,是更具有决定作用的制度约束。后学在研究韦伯中众说纷纭,往往同韦伯在不同著作中对两个领域的不同侧重有关。在前一个领域,人们往往把韦伯看做文化决定论者,而在后一个领域,人们又往往把韦伯看做制度决定论者甚至唯物论者。这种把一个完整的韦伯解析为两个相互对立部分的看法,从韦伯思想脉络的局部上说,似乎都言之成理,持之有据,但整体看来却有以偏概全的失误。韦伯在他的研究中,采用的是“理想型”方法,既把社会现象的某一部分抽取出来进行类似化学实验的“纯粹”研究。而在现实社会中,纯粹的“理想型”是不存在的。比如,化学实验用的食盐,是按纯粹的氯化钠分子式来操作的,而现实中的食盐,多多少少都有一些杂质。因此,说韦伯的研究中同时注重文化和制度两个方面,似乎要更恰当一些。

  韦伯的制度主题

  韦伯的制度研究,主要关注点在西方的领主式封建制度和基督教制度上。他力图从西方的制度演化中寻找出资本主义兴起的奥秘,进而探求人类社会的发展方向。在韦伯眼里,封建制度具有为资本主义诞生提供前提的功能。这种功能建立在它的契约性上面。在韦伯的笔下,前资本主义社会比较稳定的社会组织都是建立在传统权威基础上,即家长制。这种家长制在东方和西方有不同的表现形式,西方就是领主封建制,东方则是世袭官僚制(家产制)。封建制下的领主与附庸,由契约来规定权利和义务,这就诞生了宪政的萌芽。韦伯把这种萌芽称为“准宪政主义”。而东方式的世袭官僚制,缺乏契约和权力限制,所以,不可能产生出近代宪政。他的官僚组织理论,就是在这一基础上提出来的。

  韦伯的这些思想不属于管理学。如果我们只是打算解决管理活动中遇到的眼前问题,那么,读韦伯的书就没有多大意思。但是,如果我们打算从本质上深度发掘中国式社会与西方式社会的内在差异,韦伯的书就极具启发意义。比如,我们在现代化的进程中,搬来了西方式的公司治理结构,股东会、董事会、总经理、监事会,应有尽有,但实际运作却充满了中国色彩,潜在的规则和显现的规则往往不吻合。如果用韦伯的方式去探究,会对我们在制度规则体系的形成演变机制上的探讨有许多启迪。韦伯的研究,在一定意义上开了制度经济学的先河。对韦伯研究颇有深度的清华大学人文学院李强教授甚至认为,韦伯和现在流行的新制度经济学相比,会使人感到学术上的今不如昔,前者是高山,后者只是简简单单的丘陵。

  韦伯的文化主题

  韦伯的文化研究,主要关注点在宗教问题上。不过,韦伯的宗教,不像我们通常意义上理解的宗教,而是更为广阔的文化意义上的宗教。宗教在人类社会中具有特殊意义,它借助彼岸世界和终极价值的追求,使人类社会有了道德伦理,有了精神秩序。在韦伯看来,只有首先以宗教规范精神秩序,才会形成政治秩序和法律秩序;有了政治秩序和法律秩序,人类才能具备社会生活的常态。即宗教和文化决定制度,制度决定经济和社会。

  韦伯在宗教文化研究中主要采用了比较方法。他致力于解释不同宗教中所包含的经济伦理与政治伦理,进而解释不同宗教的理性化程度。韦伯的比较宗教文化研究,主要集中在对各种宗教理性化程度的强弱上面。比如,韦伯把中国的儒学和道家学说也看做宗教,他认为中国的宗教(即儒学和老学)过于关注现实,缺乏对彼岸世界的追求,所以理性化程度不高。而印度的佛教则只追求彼岸世界的解脱,不关注现实世界,理性化的程度也不高。只有欧洲新教中的加尔文教,处于此岸世界和彼岸世界的紧张状态之中,做上帝选民的使命和对现实社会的责任交织在一起,孕育并催生出了资本主义。

  对于我们来说,读一点韦伯的宗教社会学著作,有助于廓清文化研究中的迷雾。比如,在企业文化建设中,文化到底是什么?企业的价值观念应该如何确立?现实中的价值观念又是通过什么方式和途径形成的?这些问题往往存在着不同程度的困惑。在有些企业家那里,文化建设仅仅是一种提高效率的手段,好一些的,则把文化建设当作维系人心和凝固力量的工具,从人的本质角度探究文化底蕴,从超越功利出发进行文化建设,对不起,则往往十分遥远。韦伯的研究,可以使我们对文化的认识产生质的飞跃。

  科学与宗教的沟通——现代社会的困境

  仔细观察不难发现,韦伯的制度主题和文化主题,在更高的层次上,通过互补和镶嵌融为一体,这就是科学和宗教的沟通。科学产生技术理性,宗教产生救赎伦理;科学寻求现实问题的解决方案,宗教寻求理想世界的最后归宿。二者之间的对立,使现代人处于非此即彼的焦虑之中。至今我们经常看到的科学主义和人文关怀之争,实际上是这种科学与宗教对立的逻辑延伸。韦伯小心翼翼地沟通二者,寻求二者的统一。也许,这才是韦伯对社会科学的最大贡献。

  当代研究韦伯的专家施卢赫特曾对韦伯的这一贡献有着学术性的说明:“韦伯的论点让我们可以看到他对现实状况的诊断,而在他的诊断中,韦伯对两种看法保持着相当的距离:一种是认为我们终会找到最后真理的信仰,另一种是认为我们可以创造人类幸福的信仰。 今天,似乎逃避现世与适应现世的心态仍在解除了巫昧的世界中循环不已,韦伯的这番诊断因此重新显出其重要性。他的诊断指出了我们在现代社会中所以不痛快的理由,却也让我们明白为什么我们对于这种不适意、不痛快却甘之如饴,而不轻言放弃。”(《理性化与官僚化》,台北联经出版事业公司1986年)

  国内研究韦伯的专家苏国勋则从另一个角度——现代社会的形式理性和实质非理性的冲突来解读韦伯的意义。他说:“在韦伯的思想中,现代社会的矛盾即从形式合理性与实质合理性之间相互关系和张力中解读的:形式上的合理性与实质上的非理性是现代社会的本质特征。换言之,突显功能效率精神是现代社会的合理之处,而不合理之处在于把功能效率这一本来属于手段的东西当作目的来追求。理性化造成现代人一方面在享受现代物质文明方面受赐良多;另一方面他们又身不由己地陷于理性化所造设的‘铁笼’,饱受丧失目的追求(价值)、丧失精神家园的痛苦。韦伯在19世纪与20世纪之交以其睿智和洞见深刻揭示了现代人的这种尴尬处境,他一方面深刻批判现代文明的反文化、反人道特征,另一方面又强调作为现代人的命运,现代文明注定是不可避免的——这就是现代性的悖论。这也许是不同国度和地区的人对他共同感兴趣的原因。”(《中华读书报》1998年4月15日)

  不管从那个角度,韦伯都能给我们带来新的思考,尤其是学理上的思考。在喧嚣的社会中,在忙忙碌碌的工作与生活中,我们已经很少认真冷静地思考人类命运了,学术也越来越功利化了,韦伯可以使我们在一定程度上恢复学术的厚重和虔诚。有人曾经用讽刺的口吻说:“谁掌握了对韦伯的阐释权,谁也就有望执学术研究的牛耳。”我倒觉得,把这句话中的揶揄语气去掉,可能更符合实际。面对像韦伯这样的大师,我们有什么理由不以为然!

  马克斯·韦伯其人其事:

  马克斯·韦伯:最后的博学者

  马克斯·韦伯:圈外大师 德国的亚当·斯密

  马克斯·韦伯:融合中的创造

  马克斯·韦伯对关于报酬的两个神话的终结

  韦伯过时了吗

  生活中的韦伯

  韦伯大事年表

诸神世界的见证--读《马克斯·韦伯传》



作者:罗岗 2008-02[转载自文汇读书周报]
  1986年,台湾大人物出版社出版了马克斯·韦伯妻子玛丽安妮·韦伯写的《马克斯·韦伯传》的上册,是李永炽先生根据日译本翻译的。当年钱永祥先生就在《当代》杂志上发表了书评,读这本传记,我们不仅得知韦伯生命史的诸般细节,也可以看到一个敏感而热情的心智巨人,在近代世界中为人类尊严奋斗的生动记录。我们不知道台湾后来是否出版了《马克斯·韦伯传》的下册,但在十几年后的今天,终于看到了这本传记的全译本。尽管它和台湾地区版本一样是转译的(一从英译本,一从日译本),不过出自Zohn教授之手的英文本已经享誉欧美学界,而由华盛顿大学社会学系教授Roth所写的导读《玛丽安妮·韦伯及其圈子》也为理解这本书的作者和写作背景提供了翔实的资料。略有遗憾的是,中译本不知为何删去了Zohn教授的英译者前言,这篇不长的前言介绍了玛丽安妮·韦伯写作这本传记的情况以及版本的变化,具有相当重要的参考价值,同时也体现了英译本在《马克斯·韦伯传》版本变化中的特殊位置。

  这本《马克斯·韦伯传》在当代渐成显学的韦伯研究中具有特殊的地位。玛丽安妮·韦伯不仅是韦伯生活中的知己,而且也是他思想的知音和事业的伙伴。与后来那些专注于研究韦伯思想或是泛泛描写韦伯生平的传记不同,在玛丽安妮的笔下,韦伯的形象更显鲜活:他在日常生活和政治生活中的痛苦、挣扎、激越与奋进,恰恰为韦伯思想和精神世界的彷徨、突破和转变提供了一个具体的背景。借用韦伯的术语,如果他是生活在一个诸神的世界里,那么这本传记就是这个伟大世界的最好见证。

  书中记载,1910年,已经名满天下的韦伯认识了年轻的卢卡奇,那年他才25岁。韦伯对他那篇论及精神贫困者的艺术随笔十分推崇。而青年卢卡奇也正是在韦伯的影响下,完成了他早年最重要的著作《小说理论》。这本著作讨论的是小说的理论问题,然而,卢卡奇最终关心的并不是小说的文学形式,他期望透过对小说形式的产生、它的历史和社会背景以及类型变迁的分析,进一步解释与阐述他的世界观。用卢卡奇自己的话来说,他不是在寻求一种新的文学形式,而是十分明确地在寻找一个‘新世界‘。很显然,这样的著述方式打上了深深韦伯印记。有趣的是,韦伯后来自己也写了一本类似的著作《音乐的理性与社会基础》,同样的,在这本书中,韦伯关心的不仅是音乐,而是他毕生研究的世界理性化问题。卢卡奇1962年为《小说理论》撰写新的序言,依然强调写作该书时他的思想受到德国精神科学的深刻影响,他说这种影响基本上立足于我青年时代对狄尔泰、西美尔和韦伯著作的热情。应该看到,是德国的精神科学传统培育了卢卡奇的《小说理论》,韦伯的影响也应该置放在这一传统中来理解,否则就不可能显示出思想的全貌。在思想上,《小说理论》更多地体现了激进的左派倾向,卢卡奇自己在这本书出版四十多年后的总结也许是最具有说服力的:《小说理论》是这样一部德语书:在其中注重激进革命的左派伦理学和同对现实的传统、因袭的解释结合在一起。自1920年代以后,这样的观点将越来越发挥重要的作用。我们只需想一下恩斯特·布洛赫的《乌托邦精神》和《作为革命神学家的托马斯·闵采尔》,想一想本雅明,甚至想一想阿多诺等人著作的开头部分。通过青年卢卡奇的这个故事,我们不难想象19世纪末20世纪初德国思想界那个诸神世界的魅力,而韦伯则是这个魅力世界当之无愧的卡里斯玛(charisma)!

  对中国学界来说,这本传记的出版也有特别的意义。从1936年商务印书馆出版郑太朴翻译的《社会经济史》算起,汉语知识界接受马克斯·韦伯的思想已经有将近70年的历史了,韦伯在中国现代思想中的地位正愈益显赫。然而在很多人的心目中,韦伯似乎只是一个躲在大学象牙塔里的老学究,他的那些其实有着非常强烈的现实针对性的论说和理念,譬如价值中立、理想类型、意图伦理、责任伦理、科层制度......等等,正逐渐从特定的问题论域中抽离出来,被孤立而教条地使用。《马克斯·韦伯传》可以用第一手丰富的材料和生动的细节来改写韦伯的中国形象,如果离开了韦伯对欧洲战后发展的德国的巨大的历史焦虑,我们就不知道他对政治民族和政治天职孜孜吁求的动力何在;如果没有体会韦伯对现代性两难处境的深刻洞察,那么我们就不能理解他为什么在《新教伦理和资本主义精神》这样寻找现代化源头活水的著作中,竟然发出杜鹃啼血般的哀鸣:轻飘飘的斗篷变成了铁的牢笼......完全可以,而且不无道理地,这样来评说这个文化的发展的最后阶段:‘专家没有灵魂,纵欲者没有心肝;这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度‘。在这个意义上,《马克斯·韦伯传》在中国大陆的出版不仅可以重写韦伯的形象,而且有可能为汉语学界更新自我的问题意识提供重要的资源。

  《马克斯·韦伯传》[德]玛丽安妮·韦伯著 阎克文等译,江苏人民出版社出版

马克斯·韦伯:圈外大师 德国的亚当·斯密


2006年04月03日 《管理学家》
  刘文瑞 方由林

  读过管理学教科书的人,都不会对韦伯陌生。但有一个非常特殊的现象似乎被人忽略了,就是有一些对管理学贡献巨大的大师级人物,却置身于管理圈外。反过来,有一些本来是在管理学圈内造诣颇深的人物,最终却“移情别恋”走出了管理学的边界。前者如社会学家韦伯,后者如由决策理论转向人工智能的西蒙。这种现象,在一定程度上反映出了管理学的与众不同。

  马克斯·韦伯(Max Weber)是20世纪初期德国最伟大的学者之一,按照他自己的观点,他的学术研究范畴属于社会学,后世也公认韦伯是现代社会学奠基人之一。其实他的学术贡献并不限于此,韦伯在学术上的贡献可以说是全方位的,在多个学科都有广泛而深远的影响。除了社会学以外,哲学、政治学、经济学、法学、管理学、历史学,乃至宗教与艺术等多个领域,都有韦伯的大名。就连中国的《史学理论》杂志,都开辟了韦伯专栏。仅仅以管理学领域而言,找不出一本不提韦伯的管理学教科书。可以说,韦伯关于社会组织的理论及其研究方法,已经成了管理学不可或缺的基础之一。凡是谈到管理学发展历程的地方,都把韦伯和泰罗、法约尔并列。古典管理学时期的这三位大师各有特色。如果说,泰罗是以新教徒的执着和认真,把企业管理导向科学;法约尔是以高瞻远瞩的睿智,构建了管理学的宏观大厦;那么,韦伯就是哲学家式的冷峻和严密,创立了组织理论。这三位,都无愧于管理学界的大腕称号。

  韦伯年代的德国,正处于以传统社会向工业社会的过渡之中。1871年刚刚统一的德国,在欧洲大陆上高歌猛进,拿列宁的话来说,“1871年以后,德国实力的加强要比英法快三四倍”(《列宁选集》第二卷708页)。然而,对普鲁士传统的因袭,使德国的近代工业后面拖着一条军国主义和容克贵族的尾巴。这种情形,正如亚当·斯密时代的英国,纺织业的迅猛兴起和对自由贸易的渴望受到重商主义的抑制一样。斯密的理论,摧毁了阻挡英国发展的障碍—重商主义的国家干预政策。韦伯的贡献,也正是以专业化的工具理性,打破了德国的传统经济制度和政治控制。正是在这一意义上,美国的管理学家丹尼尔·雷恩把马克斯·韦伯誉为德国的亚当·斯密。

  但是,韦伯在生前却并不那么幸运。他的一生总是那么不尽如人意,而且总会出现戏剧性的阴差阳错。他的青少年时代平淡无奇,既没有显示出早慧和睿智,又没有学业上的勤奋和刻苦。一直到韦伯进入海德堡大学读法律时,他还同那些浮躁浅薄的少爷学生没什么两样。据说,他们的通病就是学得少,玩得多,看书少,喝酒多。在那些学生的胡闹中,韦伯自己也上过决斗场,还差一点用剑把脸划开。不过,情况很快有了变化,在他服了一年兵役后,可能是受军队严格纪律的影响,当他再次返回校园时,刻苦用功,同以前的吊儿郎当判若两人。看来,有时候当兵也是有收益的。

  经过几年的努力,功夫不负有心人,韦伯不仅拿到了博士学位,而且谋取到了大学教职。从此开始了他的学术生涯。但好景不长,他同自己严厉的父亲关系一直较僵,在海德堡,两人发生了剧烈争吵。不久他父亲暴卒,使他非常悔恨和内疚,导致自己精神失常。有人说,如果弗洛伊德能够与韦伯碰面,绝对能有所收获。疾病的折磨使韦伯放弃工作去度假。他到处旅游,1904年,他到了美国。这块大陆上的生机勃勃和社会平等,使他转向了社会学。美洲的启发,孕育出了他的名作《新教伦理与资本主义精神》。从此,他在社会科学各个领域到处耕耘,法律、历史、经济、文化、社会、宗教、政治等等,似乎任何一个领域都是他的专长,近代科学的专业分工在韦伯那里失灵了。

  韦伯的成就在学术,但他本人的志向却不在学术。他一直热衷于现实政治,从他写的大量关于德国现实的评论和文章就可以看出,他渴望从政而且充满了自信。但政治却不待见他。第一次世界大战后,他满怀信心参加德国民主党,并竞选党的地方领袖,结果坚信自己能取胜的韦伯却被当地的一个无赖宵小击败。即使在学术上,他也由不得自己。他最拿手的是社会学,但慕尼黑大学在聘任他为经济学教授时,在聘书中明确要求他不得在大学讲授社会学课程。韦伯只能听从这种命运安排,同时又不甘心,好在大学的自由度较大,使他能够挂羊头卖狗肉,给学生在讲授经济学时不断夹带他的社会学思想。

  虽说人们并未给马克斯·韦伯冠以管理学家的桂冠,但他的社会学研究与管理密切相关。他提出的权威理论与官僚制组织理论,奠定了现代组织理论的基础。不管是现代企业组织还是政府组织,不管是管理体制还是管理思想,现代管理学深深打上了韦伯的烙印。管理离不开组织,韦伯的组织理论,构成了管理学的基石。所以,有人把这位大师称为“组织理论之父”。

  韦伯的学术影响是在他死后形成的。他的夫人玛丽安娜坚信自己丈夫的学术成就是非凡的,不遗余力地出版介绍韦伯的著作,但并未引起当时人们足够的重视。真正把韦伯推到大师地位的,是社会学家帕森斯。他在德国上学时,就以韦伯作为自己博士论文的研究对象。回美国后,帕森斯不但翻译出版了韦伯的《新教伦理与资本主义精神》,而且在自己的结构功能主义成名作《社会行动的结构》中系统介绍了韦伯的思想。此后,韦伯在全世界有了越来越大的影响。反过来,这种“出口转内销”,又引发了德国对韦伯研究的热潮。历史在这里又开了个玩笑:韦伯的理论致力于“祛魅”,但他自己在身后却被人加上了种种耀眼的光环。“天才”、“学术巨匠”、“一代伟人”等等头衔数不胜数,包括给韦伯写传记的哲学家雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)也认为,韦伯是历史上最伟大的学者。研究韦伯的著作连篇累牍,甚至韦伯与弟媳爱尔莎之间的“柏拉图式”爱情也成了学术题目,可见人们对他多么重视。

  韦伯在学术上的深远影响,从科学研究方法论的讨论和发展上就可以看出。20世纪60年代,一些世界级的跨学科泰斗们展开了一场关于社会科学方法论的论战,长达十年之久。其中最有名的,包括科学哲学大师卡尔·波普尔与法兰克福学派创始人阿多诺(他曾以说出“奥斯维辛之后写诗是野蛮的”警句而闻名)争论的社会科学逻辑问题,社会学大师帕森斯与马尔库塞争论的社会学“价值中立”问题,德国社学会学会主席达伦道夫(Ralf Dahrendorf)和绍伊希(Erwin K. Scheuch)、阿多诺争论的后资本主义社会问题。这些重大争论,有的是直接来自韦伯的命题,有的是间接受韦伯的影响。可以说,韦伯的思想在当时引起了整个社会科学的一场风暴,而且余音一直波及到现在。

  三种权威

  有社会组织的地方就有统治和管理,有统治和管理就得有统治的道理,人们服从统治的道理就构成了权威。任何一种组织,都是以某种形式的权威为基础的。权威能消除混乱,带来秩序,实现组织目标,推进社会发展。马克斯·韦伯是对权威进行理论剖析的第一人,他对权威进行了历史的考察,认为正当的(或称为合法的)权威不外乎三种历史形态。即传统型权威、魅力型权威、法理型权威。韦伯认为,组织与权威的关系密切,任何一种形式的组织都以某种形式的权威作为基础,没有权威,组织就失去了其存在的条件,这即就是著名的权威理论。

  1. 传统型权威

  传统型权威是一种最古老的权威形式,来自于习俗、惯例、经验、祖训等等。由传统权威支配的社会组织,统治者依照传统形成的组织规则来治理臣民,芸芸众生对长官的服从来自于传统赋予长官的固有尊严。这种社会组织就是人们常说的家长制。在家长制组织中,统治者与被统治者的关系,并非“上司”与“下属”的关系,而是主子与奴仆、家长与子女的关系,他们所遵从的规则,是社会传统的习俗和惯例,而不是法律制度。传统权威的本质是“顺从”。

  传统型权威支配下的社会组织有三种亚形态,即族长制、世袭官僚制与封建制。族长制是传统权威统治的最初级形态,起源于氏族社会,但它大量存在于各种社会形态之中,既便现代社会中也不乏这种组织形态的存在。各种家族制企业、乡土社会组织以及初级形态的帮会等等,仍较多地拥有传统权威特征。世袭官僚制与封建制是传统型权威的两种进化形态,是社会组织在发展过程中规模扩大与制度细化的结果,是由氏族组织向国家及其他大型组织转变时出现的更高级形态。

  2. 魅力型权威

  这种权威又可称之为超人权威或神授权威,它建立在非凡人格、英雄气概、创业奇迹的基础上,也就是说它来自于对领袖个人魅力的崇拜。所谓魅力,即一个领袖人物的超越凡俗的品质,它可以是不同凡响的气质、人品、性格、学识、智慧和能力,也可以是凡人不能理解的神授魔力。具有魅力权威的领袖人物,必须拥有某种超人类甚至超自然的,也是其他人无法企及的力量或素质。超人权威的本质是“敬仰”。

  魅力型权威的核心是个人崇拜,这种组织所依赖的往往是某种信仰,而不是强制性因素。所以,要维持个人崇拜组织的生存发展,领袖人物就必须不断地以某种新的方式来表现出他的魅力。这就像现在体育明星、演艺明星一样,只有不断地创造出新的奇迹,为“粉丝”提供新的刺激,才能保持崇拜者的兴奋和激情,否则就会失去其受人崇拜的魅力。所以,这种权威是最不稳定的,也是不能持久的。一般来讲,伴随着领袖的魅力的失去,这种个人崇拜组织就会转化为传统型组织或法理型组织。这种转化过程,即社会学中常说的“祛魅”。

  3. 法理型权威

  这种权威又可称之为法定权威,是建立在相信规章制度和行为规则的合法性基础之上。法理型权威以规则为统治的出发点和最终的归宿点,只有根据法定规则所发布的命令才具有权威,人们普遍遵守规则、信守规则,规则代表了一种大家都遵守的普遍秩序。法律和规章有契约式的,也有强制式的,但是,法理权威的形成依赖于法律和规章表现出来的理性。“通过协议的或强加的任何法都可能以理性为取向,即目的合乎理性或价值合乎理性为取向(或者两者兼而有之),并制订成章程,同时有权至少要求团体的成员必须尊重它。”正是这种从理性所衍生出来的规则成为了法理型权威所赖以存在的基础。法理权威的本质是“理性”。

  法理型权威是由传统社会走向现代社会的必然产物,是理性追求的体现。相对传统权威和超人权威,它最稳定且最有效率。这种权威下的组织关系是法定的,组织的行为规则体现了理性。所以,它是现代社会最为普遍的权威类型,其他两种权威最终会向这种权威演变。

  韦伯的权威理论,从学术上理清了人类社会权威的头绪,对繁杂的权威现象进行了类型学论证,试图揭示权威背后的本质含义。不管是赞成韦伯观点的,还是反对韦伯观点的,在此后的学术研究中,都跳不出韦伯构建的权威体系。甚至在有关权威的术语上,三种权威的词汇和表述都成为后人很难超越的范式。管理离不开权威,所以,管理学研究也就离不开韦伯。很有意思的是,在管理学著作中,对韦伯介绍的详细程度,同著作的普及程度成反比,同著作的学术深度成正比。也就是说,对管理学研究得越深入,韦伯的重要性就会越明显。

  组织理论之父

  韦伯对人类社会权威的理论研究,在逻辑上的引申就是组织理论。雷恩在《管理思想的演变》一书中说:“韦伯是对组织结构进行正式分析的明智的前辈。他想设计一个有关权力和活动之间的关系的有助于实现组织目标的结构蓝图。”韦伯的著作,是其他管理学家对组织进行正式分析的重要依据。例如,亚利桑那大学的登哈特(Robert B. Denhardt)在他的《公共组织理论》一书中,关于组织的思想传承专辟一章,只讲三个人,就是卡尔·马克思、马克斯·韦伯、西格蒙德·弗洛伊德。所有的管理学著作,都绕不开韦伯的组织理论。在这一意义上,韦伯被誉为“组织理论之父”。

  韦伯的三种权威,使组织呈现出三种不同类型。传统型权威所构成的家长制组织,不是建立在成文规范和法定程序的基础上,而是建立在人身依附式的个人忠诚基础上,这种组织的内部关系是一种主仆关系。这种组织的统治者拥有绝对的权力,但这种权力被惯例和习俗所限制。农业社会中的各种组织,基本上都属于这种类型。魅力型权威所构成的个人崇拜组织,基本特征是没有程序规则,缺乏等级和部门分工,因而没有稳固的制度基础,不可能持久。这种权威依靠“克里斯玛”(charisma)即超凡魅力而形成,所以是一种不稳定的情感式组织,往往产生于动荡不安的社会之中,在革命时期或转型时期常常出现。法理型权威所构成的官僚组织(bureaucracy),建立在人们对规章体系的理性信任基础上。所谓“官僚”,是指这种组织的成员是专门化的职业管理人员而言,并不含有一般语境中使用“官僚”一词的贬义。为了避免误解,有些学者把韦伯所说的官僚组织,改称科层组织。韦伯认为,在近代以来的资本主义社会中,官僚组织是对大规模社会群体进行有效管理的基本形态。

  韦伯指出,在这三种组织类型中,只有传统组织和官僚组织才有相当程度的稳定性。个人崇拜组织与这两种组织差异极大,它可以破坏一个旧世界,而无法建立一个新世界。因为无法保持领袖人物魅力的弥久弥新,或者领袖人物隐退去世等等,个人崇拜组织从诞生起,衰败也就不可避免。例如宗教组织在其创立时必须依赖于领袖的神圣光环,但要将信徒对领袖的顶礼膜拜常规化,一旦形成了教义和规则,它就开始转变成传统组织。古代王朝的创立时期,常得益于某个具有超凡魅力的领袖,人们信赖他那种拯救社会的神力,对乌托邦式美好世界的追求形成对领袖的拥戴,并焕发出“打江山”的动力。而一旦转入“坐江山”,就得实现权威的转变,把神力变成传统,制定典章制度,个人崇拜组织随之平凡化,变成传统组织。

  传统组织与官僚组织在外观上具有相似性,但两者实质有很大不同。在官僚组织中,由制度规定组织层级、部门划分、职位设置、成员资格,能够形成非人格化的层级节制体系和部门结构,组织成员是否胜任仅仅取决于他的能力,而不是取决于他对组织领袖的个人忠诚和个人依赖。传统虽然也有规章体系,但它的典章来自传统习惯,组织成员之间的关系是建立在个人关系、喜好偏爱、社会特权的基础之上。所以,传统组织中有法律制度,但不可能有法理权威。按照韦伯的说法,这种组织的司法是不规则的,组织运行缺乏工具理性。

  官僚组织建立在法理权威之上, 它的合理性来源于三个方面:①组织的劳动分工体系;②调节成员关系和行为的规范秩序;③对个人自利追求的激励和制裁体制。这种组织的形式、结构和运行机制,表现为高度理性化的法律规章和制度体系。它的理性是一种工具理性,具体表现为它仿佛一架精心设计的机器,具有精密的结构设计,从而具有特定的功能,功能的发挥是依靠所有部件的紧密咬合和秩序协作而完成。官僚组织充分地体现了现代资本主义精神,它的追求是通过稳定的、有秩序的、分工合作且运作协调的组织体制来谋求效率。所以,效率是官僚制的核心,法治是官僚制的灵魂。韦伯认为,从纯粹技术的角度看,官僚组织能够取得最大效率。而从工具理性角度上来说,这种组织是进行社会管理最合理的手段。官僚组织在精确性、稳定性、严格的纪律性、可靠性等方面,比其他组织形式都要优越。资本主义的发展,使大规模社会组织迅速成长起来,官僚组织是人类迄今发现的管理大型组织的最好模式。相对于传统组织和个人崇拜组织来说,官僚组织的实质,就是抛弃人治,实现法治,屏蔽情感,崇尚科学。

  后来人们对韦伯所描述的官僚组织有多种概括,但最主要的内容。不外以下几点:

  (1)专业化分工。分工原则本来是亚当·斯密在《国富论》中提出来的。可以说,亚当·斯密的经济学大厦,基石就是劳动分工。但是,韦伯则是从社会学意义上探讨分工问题,他把专业化和人类理性紧密联系起来。从斯密到韦伯,分工的意义也从劳动效率发展到社会结构。韦伯的官僚组织,强调组织中根据专业技术的分工和人类理性的关系。分工的实际意义,不仅仅在于斯密强调的提高效率,而且在于消除等级社会的人身特权。在韦伯的分工体系中,人的差别只有技术能力的差别,而不再是身份和社会差别。所以,组织成员的选拔,必须采用考试方式。专业能力替代了个人效忠,权力和责任属于职位而不属于个人,这些权力和责任以法律制度的形式固定在组织之中。由此形成的组织,不仅可以通过分工方式提高效率,创造更多的财富,而且能够形成新的以理性为准则的组织关系,改变整个资本主义社会的结构。

  (2)等级制。等级制自古就有,而韦伯的官僚组织等级制与众不同。官僚组织中的职位,按权力大小和“命令-服从”关系,形成金字塔形的等级序列。这种等级制同以往的社会分层有着实质上的区别。以往的社会分层,如国王、贵族、自由民等等,是按人格身份形成的。官僚组织中的等级制,则是按组织权力形成的。这种权力摆脱了对人身的依附,其实质是专业技术和知识差异。所以,这种等级制排除了古代和中世纪普遍存在的特权。在中世纪,家道中衰而穷困潦倒的贵族大爷,可以在精神上傲视那些珠光宝气却俗不可耐的下层暴发户,在物质上享有平民无法企求的各种优待。但在官僚组织中,这种依赖于社会等级形成的上下悬隔不复存在,是制度而不是身份赋予等级权力。在韦伯的官僚制组织中,成员有职权的高低大小之分,但却没有身份地位高低贵贱的区别,正是官僚制打破了传统农业社会中森严的社会等级,为建立近代以来的人人平等的契约型社会创造了先决性的条件。

  (3)对法理化规则的遵从。在韦伯的理想状态中,官僚制组织的构建形成、部门分工、职位设置、成员选拔,一直到组织的运作,每一个成员的权力和责任,都是由法律制度(不光包括成文制度,也包括不成文制度)明确规定的。这些法律规则由组织成员协商而达成,或者由组织上层提出,但其成员以理性思考权衡而接受。因此,组织的一切规则都是理性的。任何组织成员,都依据这种规则而行事,上至组织的最高领导,下到基层普通职员,无不例外。他们服从的是共同认可的规则,而不是因人而异的举措,或者是个人的偏爱喜好。就连非常具体的报酬问题,也应当以固定薪金制来体现规则的力量。在这里,“人治”被彻底摒弃。但是,由于官僚组织只体现工具理性而排除了价值理性,所以,官僚组织从本质上来说是行政的或执行的工具,而不是政治的或情感的载体,所以,技术官僚不是法规制度的最终渊源,它必须服从于民选的政治领袖或拥有所有权的更高主人(如股东)。这种官僚组织,实际上必须建立在所有权和经营权分离的前提上。

  (4)非人格化。在韦伯眼里,官僚组织是规章的体制,而不是个人的体制。所以,官僚制是排斥个人魅力的。组织的运行不依个人的意志为转移,不受个人的感情的支配。理性化的另一种表述,就是非人格化。官僚制改变了传统社会中的人身依附和个人忠诚,职业官僚接受上级的指挥和命令,是因为他们要服从法律和规则,而不是服从命令者本身的人格魅力感召,或者是服从附着在他身上的身份地位,更不是服从由传统习俗决定的社会等级。尽管韦伯自己也不讳言,这种完全排除了情感的官僚组织,会使组织变成冷冰冰的机器,会产生人的异化。但是,我们尚无法找到比它更好的组织模式。韦伯也承认官僚组织的缺陷,他曾试图探讨以个人魅力来校正官僚组织的异化,但他未能完成相应的研究。

  官僚制作为一种理性的和有效率的管理体制,它迎合并极大地推动了近代资本主义的工业化进程。一方面,官僚制满足了工业大生产的生产模式和管理复杂化的需要。其在精确性、快捷性、可预期性等方面是其他社会组织形式所无与伦比的。另一方面,它以非人格化、制度化的特征而得到科学理性时代的文化认同。而这些都是对传统社会中的各种组织中普遍存在的任人唯亲、下级对上级的人身依附、官员决策的任意性与不可预测性等弊端的纠正,是时代发展的产物。当然,官僚组织自身的缺陷也十分明显,对于这种缺陷,韦伯曾毫不客气的指出,家长制组织和个人崇拜组织问题更大,人们在管理社会时当然可以选择不同方式,要么是官僚组织,要么是外行治理,别无他途。时至今日,人们对官僚组织的批评已经非常普遍了,但仔细考察就不难发现,无论是在现实中的管理运作,还是在书斋里的理论探索,政府也好,企业也好,我们都无法跳出韦伯的组织模型窠臼。韦伯对组织理论的贡献,有点像如来佛给孙悟空展示出的广阔世界,管理学家们在上面跳跃驰骋,最终却会发现自己依旧在韦伯所画的圈子里。跳出韦伯的圈子似乎是可能的,不过还有待时日。

  令人着迷而又困惑的工具理性

  社会行为是韦伯社会学里的一个最基本的概念,他用了很大的篇幅进行了严密的论证。在韦伯看来,社会行为的存在总有它存在的合理性前提,我们所能观察到的社会行为,不外乎是由以下几种追求决定的:第一,目的合乎理性(即工具理性)。第二,价值合乎理性。第三,情绪的尤其是感情的需要。第四,约定俗成的习惯。韦伯把决定社会行为的这四种因素都归之于理性(即合理化)。而这四种因素又分属于主观的和客观的。价值合乎理性与情感合乎理性,属于人们的主观性的判断,是主观的理性;目的合乎理性与习惯合乎理性,不会因个人的主观性因素而改变,属于客观的理性。社会行为具有理性,管理当然也要追求理性。

  相形之下,韦伯对工具理性具有明显的偏爱。这种偏爱,同资本主义大工业的发展紧密相关。随着社会的进步,尤其是近代科学技术的突飞猛进,人们对自然和社会的认识大大深化,社会生产和经济结构也出现了前所未有的变革。科学改变了人的思想,技术改变了物质世界,机器改变了劳作方式。在这种社会历史背景下,人们对科学精神的追求成为时代的主旋律,感情因素和价值因素在强大的科学面前显得苍白无力,所以祛除它们也就成为了必然(这种影响甚至冲击了中国,20世纪20年代,在中国爆发了一场科学与玄学的论战,实际上就是在人生观讨论中工具理性对价值理性的论战,以丁文江、胡适为代表的科学派,把以张君劢为代表的玄学派攻击得一败涂地,不过,从理论的彻底性来说,张君劢并未认输)。

  所谓“工具理性”,就是通过实践的途径确认工具(手段)的有用性,从而追求事物的最大功效,为人的某种功利的实现服务。工具理性的核心是对效率的追求,所以资本主义社会在发展工业现代化的道路上,追求有用性就具有了真理性。这是一种时代的需求,韦伯的理论反映了这种需求,同时也适应了这一历史性诉求。与韦伯同时代的“科学管理之父”泰罗、法国管理大师法约尔,在他们的管理学体系中,无不体现了对工具理性的追求。相形之下,在古典管理学时期的这三位大腕中,韦伯对工具理性的研究最为透彻。

  工具理性的优先地位,至今在学术界不可动摇。价值理性的实现,必须以工具理性为前提。在政治学里,民主政治必须先有形式上的民主(如投票规则),才能实现实质上的民主。如果连民主的形式都不具备,谈何实质?在法学中,必须先有程序正义,才能走向实质正义,程序法先于实体法。在经济学中,必须先有效率追求,才能为公平追求奠定基础。总体上说,只要有一种价值理性的存在,就必须有相应的工具理性来实现这种价值的预设。没有工具理性,价值理性的实现就是水中捞月。

  但是,韦伯回避了一个问题,就是价值理性比工具理性更为本质。说到底,工具理性是为价值理性服务的,二者是一对不可割裂的孪生姐妹。工业资本主义发展过程中对工具理性的过度追求,在当代日益引起人们的反思。如何实现价值理性与工具理性的统一,至今是学界的关注热点。争吵不休的学术论争中,韦伯当年回避的困惑至今尚存。比如,在经济学中公平和效率的争论,在哲学中目的和手段的争论,在文化领域中科学与人文的争论,等等。这种讨论,从多个角度试图回答韦伯的困惑,也从不同侧面反映了韦伯的贡献。

  身后的是是非非

  韦伯的官僚组织理论自诞生至今,对整个西方社会乃至全世界的影响非常深刻。20世纪40年代以前,韦伯的影响还主要在欧洲,但自从《经济与社会》被译成英文之后,他的理论在全世界得到了广泛的传播。经过二战以后,人们发现,无论是政府组织,还是企业组织,绝大多数都同韦伯提出的官僚组织相符。可以说,韦伯影响了西方世界管理模式和管理思想的历史进展。中国如今致力于建设完善的公司治理结构,就是一种典型的官僚制(科层制)。

  影响越大的理论,越容易产生来自各方的质疑。一种世界性的理论,必须经受反复的批判和锤炼。从20世纪60年代起,对韦伯的批判几乎不绝于耳。但令人惊奇的是,种种批判甚至是言辞激烈的声讨,迄今似乎还没有撼动韦伯理论的根基。

  随着官僚组织的迅猛发展,西方管理学界、社会学界甚至政治学界,都有学者对韦伯进行反思和批评。官僚组织在实际运行中表现出的种种问题,使人们把责难的目光不约而同地投向韦伯。在许多人眼里,官僚组织已经成了机构膨胀、效率低下、管理僵化、精英集权、否定民主的代名词。对韦伯批判最为激烈的组织理论家沃尼·本尼斯甚至断言:“从60年代开始算起的50年里,人们将目睹并亲自加入官僚制的送葬队伍”。但是,时至今日,本尼斯为官僚组织预言的大限已到,官僚组织尚未看到生命终结的迹象。相反,也有不少人发出了“官僚制过时了吗”的反批判。在一定程度上,这种批判反而彰显出韦伯的大师地位。不过,批判中不少很有份量的成果,虽然没有打破韦伯范式,却使我们能够越来越清楚地看到韦伯的局限和漏洞。韦伯并未终结历史,他的大师地位是里程碑性质的,管理理论的大道,在韦伯之后依然会向前延伸,甚至更为宽广。

  韦伯身后,对官僚组织理论的反思基本表现在以下三个方面:

  1.对理性与非理性关系的反思

  官僚制的理性主义在某种程度上是对人性的异化,人的个性与感情因素,在官僚组织中被完全排斥,人变成了庞大官僚机器上的齿轮和螺丝钉。韦伯自身对这种理性机器的发展前景也持悲观态度。组织行为学和管理心理学的发展,在一定程度上弥补了这一点。从梅奥的霍桑实验开始,研究组织中人的感情和情绪成为管理学中的热点,不少人致力于管理中人的主体性探讨,“人本原理”的提出和发展,在许多方面对韦伯做了补充和修正。这些理论反思和创新中,以诺贝尔奖得主西蒙的“有限理性”理论最具有突破性。在韦伯那里,官僚组织体现的是完全理性。而西蒙在肯定理性的基础上,提出了“有限理性”概念,使理性与非理性的平衡变成一种可靠的现实追求。这种“有限理性”思想,已经被越来越多的学者接受,甚至在经济学中也引起了较大反响。再进一步,非理性的研究也日益成为学术热点。这方面的研究,至今方兴未艾。

  2.对工具理性与价值理性、目的与手段关系的反思

  理性官僚组织推崇价值中立,追求工具理性,强调形式合理与程序正义。依据官僚组织理论设计的组织,很容易演化成用工具理性排斥价值理性,具体表现为片面地追求程序与形式。本来,组织的规则、程序是实现组织目标与价值的手段,但是,形式合理性的追求,却会使目的与手段倒置。当官僚组织为实现它的目标而不断地完善工具手段时,手段日益成了管理的目的。在这种情况下,官僚组织会形成规章迷宫,繁文缛节,职业官僚只会根据僵硬的规章例行公事,办事拖拉,效率低下,违背理性设计的初衷。这一问题,韦伯当时就有所警惕,但估计不足。20世纪70年代,莫姆森(Wolfgang J.Mommsen)指出:“资本主义的进一步发展不可避免地与效率更高的官僚制的兴起相联系,与以更加形式理性化的方式组织社会各个层次的交往活动相联系。韦伯认识到,这个进程最终可能导致出现‘新的奴役铁笼’。在这个铁笼中,各种以价值为取向的社会行为会被威力巨大的官僚制结构所窒息,会被形式理性化的法律和制度编织的牢固网络所扼杀。个人没有任何反抗的可能!”但是,这种反思所产生出来的改革思路和方法,多数绕了一个大圈又回到了官僚制。许多文章在指出官僚制演化产生的种种弊端后,所提出的方案与其说是要破除官僚制,不如说要恢复官僚制的本来面目,其实质还是立足于工具理性,提高效率。只有少数文章和专著,如阿吉里斯的《个人和组织》、戈尔姆比斯基的《人、管理与道德》和《组织更新》,试图以人的发展和价值理性来打破官僚组织范式。有的学者(如登哈特)认为,戈尔姆比斯基提出的“终极价值”和组织发展观,有可能成为超越韦伯的起点。

  3.对官僚制与民主制关系的反思

  官僚制强调下级对上级的绝对服从,从上向下形成单向的命令链,即所谓的“官僚集权”体制,这与现代的民主化管理的趋势相悖。现代民主倡导“对话”机制,反对“独白”机制。而官僚组织运作,恰恰是“独白”方式。它在一定程度上保证了统一指挥和行动一致,但不能实现上下之间的有效沟通,处在高层的领导不能有效地收集有关组织本身与环境变化的信息,也不能实现下级对上级的有效监督并防止权力的异化。在这一点上,法兰克福学派的哈贝马斯提出了“交往理性”,在打破官僚制“独白”体制上独辟蹊径,从另一方面论证了组织的理性。哈贝马斯强调,理性不一定就是命令与服从,通过交往协商从而达成协议才是真正的理性。这在一定程度上弥合了官僚组织与民主制度之间的断裂带。但是,交往理性在操作意义上的实现,还有待于进一步的研究。

  总体来看,韦伯虽然是20世纪初期的人物,但他的官僚组织理论生命力至今尚存。在这一意义上,韦伯依然是今天的大师。只有管理学发展到出现了新的理论范式彻底取代官僚组织理论之后,我们才可以告别韦伯,使他归宿于历史。

  马克斯·韦伯其人其事:

  马克斯·韦伯:最后的博学者

  马克斯·韦伯纵横谈

  马克斯·韦伯:融合中的创造

  马克斯·韦伯对关于报酬的两个神话的终结

  韦伯过时了吗

  生活中的韦伯

  韦伯大事年表

马克斯·韦伯:融合中的创造


2006年04月03日《管理学家》杨蕾 刘文瑞

  一般来说,只有那些具有世界级影响的名人,才会引起“过时了吗”的讨论。小人物是没有这种殊荣的。然而,韦伯在生前,恰恰是一个小人物。

  想当年,马克斯·韦伯的命运也充满了坎坷。他立志于政治,命运却把他抛入学术。他在大学教书多年,但长时期是见习讲师(冯克利先生翻译为编外讲师),正式当上教授时间不多。他热衷于社会学,但大学要求他只讲经济学和政治学。在他活着的时候,他的那些皇皇巨著多数还没有出版,已出版的也没多大反响。除了他的妻子以外,没有几个人认为韦伯是位伟人。也许,在一本正经的德国人面前,韦伯的某些绯闻影响了当时当地人对他的看法。

  幸运的是,韦伯“墙里开花墙外红”,美国人帕森斯发现了他,向世界宣传了他。这真应了“距离产生美”那句名言。从40年代起,韦伯走红了整个世界。而且历时愈久,似乎愈能显示出他的老辣。60年代,德国人开始“重新发现”韦伯,慕尼黑市还命名了一个广场为“马克斯·韦伯广场”。到了80年代,世界各国关于韦伯的研究成果车载斗量,汗牛充栋。人到了这个份上,当然就同平头百姓不一样,就有了是否过时的忧虑。

  韦伯的学术,从褒义上说是博大精深,从贬义上说是庞杂凌乱。见仁见智,自有后人评说。一般都认为,韦伯在社会学、历史学以及社会科学方法论等方面的贡献,时至今日仍然有其价值,惟独在他提出的官僚组织理论上,有着较大争论。谈论韦伯过时与否,往往集中在官僚制问题上。

  韦伯以其非人格化的、效率取向的、程序优先的官僚制理论著称于世。他的“官僚制”伴随着机器大工业的轰鸣声诞生,为西方工业时代的辉煌立下了汗马功劳。然而,当代西方发达国家已进入后工业社会,官僚制在“内适应”和“外适应”上都出现了不同程度的弊病。因此,20世纪60年代起,就有对官僚制的不断质疑,尤其是本尼斯,在1966年断然宣布,从当时算起,25年到50年内就要为官僚制送葬。蓬勃兴起的民权运动,对西方的政治冲击不亚于30年代的经济危机,官僚制受到严峻的挑战。80年代以来,在官僚制最为典型的公共管理领域,从英国到美国,从澳大利亚到新西兰,几乎展开了一场全球化的改革运动—新公共管理运动。在企业界,人性化管理、网络组织、虚拟组织、学习型组织等等新的管理模式不断出现。无论是政府还是企业,都有一个强大的声音在呼喊着—抛弃官僚制!甚至有人私下认为,韦伯还是安安生生回归他的社会学吧,管理学已经不需要韦伯了。

  这就给我们带来了一个不得不回答的疑问:韦伯真的过时了吗?

  恐怕事实并非如此。如果我们能够平心静气地观察和研究,就会发现一个有趣的事实—那些所谓的替代官僚制的东西,不管是新型理论也好,还是实用模式也好,不但没有抛弃掉官僚制,反而是在完善修补着官僚制。倒是那些没有同官僚制发生正面冲突的学术理论,在不动声色地消蚀着官僚制的基础。

  在管理实践上,西方的新公共管理在政府领域的改革,“经理革命”在企业管理上的冲击,都没有上根本上动摇官僚制。恰恰相反,这些改革,基本上都是着眼于提高绩效,降低成本,所采用的方法都属于理性方法。没有一项改革是否定层级分工、减少理性因素、反对专业技能的。如果韦伯地下有知,肯定会说:感谢你们,你们在抛弃官僚制的旗号下,正是采用了官僚制的精髓。改革官僚制的尝试,正好验证了韦伯的断言:“官僚制本身纯粹是一种精密仪器”,“由于它内部的彻底理性化结构,使对它的‘革命’愈来愈不可能”。官僚制也有它的生命,伴随着它的运行,肯定会积累一些非官僚制的因素。天长日久,就好像一台机器被灰尘蒙住了光辉。20世纪60年代以后针对官僚制的各项改革,恰如给这台显得老态的机器擦洗污垢,清除杂物,抛光上油,紧固部件,反而使它焕发了活力。

  在管理理论上,那些对官僚制提出挑战的观点,最后也落入了官僚制的窠臼。比较典型的,如西蒙的组织行为理论。西蒙对整个古典管理理论提出了尖锐的批评。当然,他是主要冲着泰罗和法约尔等人去的,但是,古典管理理论中的理性和效率,把韦伯与泰罗、法约尔绑在了一条船上。所以,批评泰罗、法约尔,也就捎上了韦伯。按照西蒙的观点,古典组织理论的致命弊端在于它是机械的,过于理性化的,人变成了组织机器和的齿轮和螺丝钉。但是,西蒙自己对决策程式的研究,对人工智能的热衷,对计算机在管理中运用的探讨,使他自己也带上了“机器化”的色彩。厄威克正是在这一点上,不无挖苦地说道:“西蒙教授是这样热衷于电子计算机,但其他著作家有哪一个批评他采用了一个‘行为科学的机械模式’呢?”最要命的是,西蒙虽然在《管理行为》中用“有限理性”否定了“完全理性”,但他仍然立足于理性,而且在论述组织的作用时,特别强调组织能够克服理性限制,提高人们的理性水平。这样,西蒙绕了一个大圈,在重视理性的问题上与韦伯殊途同归。

  科学哲学家库恩,提出了“范式”(pardigm)的概念。时至今日,范式作为一种科学研究中的分析模型,已经被学术界广泛接受。在《必要的张力》一文中,库恩认为,科学的发展,可以分为建立完善范式和打破范式两个阶段。学术研究首先是建立一个范式(如经典物理学中的牛顿体系),然后是不断完善范式,当新的东西在旧范式里容纳不下时,就提出了打破范式的任务。科学的发展既可以表现为对范式的补充和完善,又可以表现为对范式的打破和重建。把范式这一概念借用过来评价官僚制,我们就不难看出,正是韦伯的官僚制,建立了一个研究组织与管理的前所未有的范式。韦伯以后的管理学,实际上一直在不断完善、丰富、发展着这个范式。迄今为止的组织理论,虽然有了一些突破官僚制范式的星星点点,但仍不具备一个替代韦伯的新范式雏形。所以,那些试图抛弃官僚制的改革实践,到头来只是在这个范式上添砖加瓦;而那些对官僚制的理论批判,多数都在崇尚理性这一点上补充着韦伯的理论。韦伯的官僚制范式,迄今还在主宰着世界。

  当然,官僚制理论不可能永葆青春。但就目前的管理理论和实践而言,说官僚制已经过时为时尚早。后工业化社会的发展,确实有可能抛弃官僚制。笔者以为,在当前的社会科学理论中,真正能够对官僚制形成挑战的理论还是来自德国人,这就是哈贝马斯的“交往理性”。官僚制的理性,在语言哲学中属于“独白”,交往理性所强调的“对话”,有可能突破官僚制的层级结构。而一旦层级结构不复存在,就会对官僚制范式形成解构。不过,这是今后的事了。一个时代只能解决一个时代的问题。尤其是在中国,我们眼下最为欠缺的,正是韦伯倡导的理性精神。

  退一万步说,即使官僚制过时了,也不等于韦伯的过时。人类历史上有许多弥久弥新的思想,值得我们永久敬仰和尊重。例如,雅典城邦早已成为历史的遗迹,但我们谁也不能说亚里士多德和柏拉图已经被历史淘汰;春秋时代是遥远的过去,但中国不会忘记孔子与老子。如果官僚制有进入历史博物馆的一天,那也就是韦伯永远被人纪念的新开端。

马克斯·韦伯:最后的博学者


2006年04月03日《管理学家》

  马克斯·韦伯一生著述颇丰,著作有:文化比较系列专著《宗教社会学论文集》主要包括《新教伦理与资本主义精神》、《中国宗教:儒教和道教》、《印度宗教:印度教和佛教的社会学》、《古代犹太教》等论文;其他著作有《经济与社会》、《音乐之理性的和社会基础》、《政治论文集》和《科学论文集》、《一般经济史》、《社会学和社会政策论文集》、《国家社会学》。学术界对其在社会学界、管理学界、历史学界、文化研究等领域的贡献评价很高,下面摘录一二,以飨读者。

  美国社会学家科瑟对韦伯的学术渊源和成就赞誉说:“韦伯的头脑容量大得惊人,影响他思想的因素多种多样。他不是哲学家,但在大学读书时就熟悉大多数古典哲学体系。他不是神学家,但他的著作表明他广泛阅读过神学书籍。作为经济史学家,他几乎读遍了这个领域以及经济理论的一切著作。他具有第一流的法律头脑,对法律的历史和原理了如指掌。他对古代史、近代史以及东方社会的历史具有百科全书式的知识。当然,他专心研读过当时所有重要的社会学论著,就连那时还鲜为人知的弗洛伊德的著作也为他所熟悉。韦伯是最后一批博学者中的一个……”。

  著名经济学家熊彼特用一句话赞扬韦伯:“历来登上学术舞台的角色中最有影响的一个。”

  英国传记作家D·G麦克雷说:“我相信,韦伯对我们来说的确就是一座迷宫。”

  英国社会学家、哲学家弗兰克·帕金的评价:“韦伯就像几乎和他同时代的迪尔凯姆一样,在任何一套论及重要社会学家的丛书中,都应占有一席之地。不论在哪里讲授社会学,他的名字总是跟迪尔凯姆和马克思结合在一起,被奉为社会学的三位现世神明”。

  美国社会学家根瑟·罗思认为,“韦伯是惟一能同卡尔·马克思相提并论的思想家”。

  美国学者莱因哈特·本迪克斯认为,韦伯有一种特殊的能力,即把判断与比较历史的方法对其确定性进行核对的能力。

  德国著名哲学家卡尔·雅斯贝尔斯认为,马克斯·韦伯是一个集政治家、科学家、哲学家于一身的人物。“尽管由于命运和环境的作弄,他没有在政治方面享有显赫的地位,但却毫不减损他杰出政治家的本色,他的伟大就像一个没有手的拉斐尔,没有功绩但却有无限的潜力。”

  德国著名的韦伯研究学者莫姆森(Wolfgang J.Mommsen)强调了韦伯对官僚组织之外的民选领袖的认识,指出:韦伯“将伟大政治领袖的产生作为议会民主的最重要的功能,在一定意义上也是其合法性的最重要的源泉。”

  英国学者戴维·比瑟姆则突出韦伯的民族主义和爱国主义特色,指出:韦伯在政治上的民族(国家)主义价值立场,正是以对民族文化价值的优越性的坚定信念为核心的。

  哈佛大学的历史学教授休斯曾经指出,韦伯的脑袋是一个能够容纳多种矛盾思想的神经系统。总的看来,韦伯既是一个激进的民族主义者,又是一个学术上的民主主义者;既是一个不受传统宗教观念束缚的自由学者,又是一个对宗教传统抱有浓厚兴趣的社会学家;既是一个批判社会主义的理论家,又是一个十分敬重马克思及其学说的思想家。

  英国学者麦克雷认为:“从某个观点来说,韦伯是个历史主义者,韦伯开始的着眼点是把社会学视为史学,对他而言,所有人类的实相都可以在时间的向度里及史家的方法论中被理解”。

  当代西方最重要的思想家之一、法兰克福学派的哈贝马斯指出:“在韦伯的合理化理论中,法律发展既具有突出的地位,也具有双重意义的地位。法律合理化的双重意义在于,法律合理化同时表现为目的合理经济行动和行政管理行动的机制化,以及目的合理行动的下属体系可以——或者似乎可以摆脱它们道德实践的基础。”

  (马丽整理)

  马克斯·韦伯其人其事:

  马克斯·韦伯:圈外大师 德国的亚当·斯密

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  生活中的韦伯

  韦伯大事年表

生活中的韦伯


2006年04月03日 《管理学家》王艺

  马克斯·韦伯是近代社会科学发展史上世界公认最有影响的人物之一,在社会学领域中与卡尔·马克思、迪尔凯姆并驾齐驱。作为一位跨世纪的伟大学者,他在生命的五十多年时间里为后世留下诸如《新教伦理与资本主义精神》、《经济与社会》等宏大巨著。然而,这位社会学家作为一个活生生的人,在“学术”的思想背后,又有怎样的“生活”背景支撑呢?

  与父亲终生隔阂的韦伯韦伯出生在德国的一个有广泛社会和政治联系的富裕家庭。这造就了一种智识性刺激的氛围,对韦伯的成长起了重要作用。父亲老马科斯·韦伯出身西法利亚一个纺织业为主的工商业家族。到韦伯出生时,父亲已经是一名法官。韦伯的母亲出身于教育世家,关注并研究宗教和社会问题。老韦伯在政治上倾向于立宪派,由于关心政治,他逐渐成为一个典型的德国资产阶级政治家,忙碌热衷于当代政治问题,“沉溺于美食、自我满足式的自由放任主义”(沃尔夫冈·莫姆森语)。老韦伯虽然是新教徒,但具有享乐主义倾向,这样一种精神境界使得夫妇之间经常发生冲突,家庭失去和睦。母亲在小韦伯心目中的地位重过父亲,所以逐渐对父亲产生抵触情绪。同时,老韦伯对子女的教育方式专制,纯粹用家长制的方式管理孩子。小韦伯是一个很活跃的人,经常在同学之间闹饮、竞酒、决斗,这也使得与父亲愈来愈对立。后来,老韦伯对妻子的独裁专制态度使韦伯忍无可忍,甚至认为母亲的人身安全也受到父亲的威胁。这些最终导致父子之间的关系彻底破裂。1897年8月10日老韦伯在旅行途中去世,韦伯和父亲的和解成了永远无法成全的遗憾。

  精神分裂的韦伯

  韦伯在《新教伦理与资本主义精神》最后写下了那经久传诵的段落:“没有人知道将来是谁在这铁笼里生活;没有人知道在这惊人的大发展的终点,会不会又有全新的先知出现;没人知道会不会有一个老观念和旧思想的伟大再生;如果不会,那么会不会在某种骤发的妄自尊大情绪掩饰下产生一种机械的麻木僵化呢,也没人知道。因为完全可以这样来评说这个文化发展的最后阶段:‘专家没有灵魂,纵欲者没有心肝;这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度。’”在后人的分析中,这段话充分显示了一种精神分裂的风格,消沉而痛切。早年时,韦伯曾经患过脑膜炎,在一定程度上引起了脑衰竭。与父亲长期的争吵与价值观的冲突,像大山一样压迫着韦伯,让他长期难以释放。1897年父亲突然去世,韦伯失去与父亲和解的机会,让他抱憾并自责终生,以至于在秋天来临之时出现多种症状:身体虚弱、失眠、内心紧张、良心责备的痛苦、精疲力竭、间歇性焦虑,几乎不能作任何事情。另外,韦伯的家庭生活屡屡坎坷,与玛丽安娜的婚姻,与父亲外甥女的交往,以及与此同时与表妹埃玛·鲍姆加滕的分手,对韦伯同样也有长时间的影响。夫妻之间没有性生活,当然对韦伯的精神稳定没有好处。这些因素使韦伯在1897年到1903年经历了精神分裂病症的折磨。为病痛纠缠的韦伯只得辞离教授一职,去美国休养兼考察。而这次出行,促成了他的名作《新教伦理与资本主义精神》的诞生。

  选举中失意的韦伯

  韦伯是一个新康德主义者,他一生都希望参与德国政治,希望成为一个政治家,试图在选举中一展报复。机会来了,在1919年1月的国民议会选举中,法兰克福选区提名韦伯为民主党候选人。他自己申请成为国会候选人没有得到同意。他还为获得黑森-拿骚选区的候选人提名而努力,也没有结果。后来尽管有人考虑让韦伯做内政部国务秘书,康拉德·豪斯曼提议让他做驻维也纳大使或者民主党委员会委员,但是在新的政治体系中,韦伯最终没有获得任何职位。他只是作为十三位成员之一,参加了一个非官方机构,负责就制定宪法草案问题向内政部提供咨询建议。选举中的失意,并没有使韦伯在政治上灰心失望,他仍然积极参加到令他向往的政治生活中,为之奋斗。不过,终其一生,他未能在政治舞台上实现夙愿。

  在音乐中寻找意义的韦伯

  韦伯对音乐很感兴趣,常常沉浸在音乐中平息自己的情绪。也许,学者同音乐有某种冥冥中的联系,爱因斯坦对小提琴的演奏就要比对物理学更着迷。据说,爱因斯坦认为,他的音乐天赋要远远高于研究相对论的天赋。韦伯喜好音乐,但他在音乐上的造诣如何我们已经不得而知,不过,他从音乐里悟出了更为深刻的道理。他有一篇未完成的大作《音乐的理性基础和社会基础》,这篇文章竟然创立了一个学科—音乐社会学。他的这篇文章不是谈音乐欣赏,而是从理性主义出发。根据文化传承、技术发展、经济状况和社会关系等各种因素来探讨音乐,文章涉及到音阶、旋律、律制、乐器、复调、和声、调性等方面的内容。现在的学者一旦谈到音乐社会学,非要把韦伯请出来不可。更有甚者,后来的德国社会学家阿多诺干脆用12卷的巨著来谈音乐,这显然同韦伯的影响有关。在阿多诺笔下,黑格尔之后的资本主义社会就是一个奏鸣曲式的社会。当我们听取不同的音乐时,韦伯就有可能在耳边提醒我们。例如,中国的二胡琵琶,同西方的提琴黑管之类相比,似乎确实有社会性的差别。而中国的钟磬丝竹之声,则与西方的奏鸣曲交响曲完全不一样。所以,我们要真正理解韦伯所说的加尔文教和中国儒教的差别,最好是到维也纳金色大厅听《茉莉花》,再到紫禁城内听贝多芬,感受就会比读书深得多。

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韦伯过时了吗


2006年04月03日 《管理学家》 韩慧 刘文瑞

  一般来说,只有那些具有世界级影响的名人,才会引起“过时了吗”的讨论。小人物是没有这种殊荣的。然而,韦伯在生前,恰恰是一个小人物。

  想当年,马克斯·韦伯的命运也充满了坎坷。他立志于政治,命运却把他抛入学术。他在大学教书多年,但长时期是见习讲师(冯克利先生翻译为编外讲师),正式当上教授时间不多。他热衷于社会学,但大学要求他只讲经济学和政治学。在他活着的时候,他的那些皇皇巨著多数还没有出版,已出版的也没多大反响。除了他的妻子以外,没有几个人认为韦伯是位伟人。也许,在一本正经的德国人面前,韦伯的某些绯闻影响了当时当地人对他的看法。

  幸运的是,韦伯“墙里开花墙外红”,美国人帕森斯发现了他,向世界宣传了他。这真应了“距离产生美”那句名言。从40年代起,韦伯走红了整个世界。而且历时愈久,似乎愈能显示出他的老辣。60年代,德国人开始“重新发现”韦伯,慕尼黑市还命名了一个广场为“马克斯·韦伯广场”。到了80年代,世界各国关于韦伯的研究成果车载斗量,汗牛充栋。人到了这个份上,当然就同平头百姓不一样,就有了是否过时的忧虑。

  韦伯的学术,从褒义上说是博大精深,从贬义上说是庞杂凌乱。见仁见智,自有后人评说。一般都认为,韦伯在社会学、历史学以及社会科学方法论等方面的贡献,时至今日仍然有其价值,惟独在他提出的官僚组织理论上,有着较大争论。谈论韦伯过时与否,往往集中在官僚制问题上。

  韦伯以其非人格化的、效率取向的、程序优先的官僚制理论著称于世。他的“官僚制”伴随着机器大工业的轰鸣声诞生,为西方工业时代的辉煌立下了汗马功劳。然而,当代西方发达国家已进入后工业社会,官僚制在“内适应”和“外适应”上都出现了不同程度的弊病。因此,20世纪60年代起,就有对官僚制的不断质疑,尤其是本尼斯,在1966年断然宣布,从当时算起,25年到50年内就要为官僚制送葬。蓬勃兴起的民权运动,对西方的政治冲击不亚于30年代的经济危机,官僚制受到严峻的挑战。80年代以来,在官僚制最为典型的公共管理领域,从英国到美国,从澳大利亚到新西兰,几乎展开了一场全球化的改革运动—新公共管理运动。在企业界,人性化管理、网络组织、虚拟组织、学习型组织等等新的管理模式不断出现。无论是政府还是企业,都有一个强大的声音在呼喊着—抛弃官僚制!甚至有人私下认为,韦伯还是安安生生回归他的社会学吧,管理学已经不需要韦伯了。

  这就给我们带来了一个不得不回答的疑问:韦伯真的过时了吗?

  恐怕事实并非如此。如果我们能够平心静气地观察和研究,就会发现一个有趣的事实—那些所谓的替代官僚制的东西,不管是新型理论也好,还是实用模式也好,不但没有抛弃掉官僚制,反而是在完善修补着官僚制。倒是那些没有同官僚制发生正面冲突的学术理论,在不动声色地消蚀着官僚制的基础。

  在管理实践上,西方的新公共管理在政府领域的改革,“经理革命”在企业管理上的冲击,都没有上根本上动摇官僚制。恰恰相反,这些改革,基本上都是着眼于提高绩效,降低成本,所采用的方法都属于理性方法。没有一项改革是否定层级分工、减少理性因素、反对专业技能的。如果韦伯地下有知,肯定会说:感谢你们,你们在抛弃官僚制的旗号下,正是采用了官僚制的精髓。改革官僚制的尝试,正好验证了韦伯的断言:“官僚制本身纯粹是一种精密仪器”,“由于它内部的彻底理性化结构,使对它的‘革命’愈来愈不可能”。官僚制也有它的生命,伴随着它的运行,肯定会积累一些非官僚制的因素。天长日久,就好像一台机器被灰尘蒙住了光辉。20世纪60年代以后针对官僚制的各项改革,恰如给这台显得老态的机器擦洗污垢,清除杂物,抛光上油,紧固部件,反而使它焕发了活力。

  在管理理论上,那些对官僚制提出挑战的观点,最后也落入了官僚制的窠臼。比较典型的,如西蒙的组织行为理论。西蒙对整个古典管理理论提出了尖锐的批评。当然,他是主要冲着泰罗和法约尔等人去的,但是,古典管理理论中的理性和效率,把韦伯与泰罗、法约尔绑在了一条船上。所以,批评泰罗、法约尔,也就捎上了韦伯。按照西蒙的观点,古典组织理论的致命弊端在于它是机械的,过于理性化的,人变成了组织机器和的齿轮和螺丝钉。但是,西蒙自己对决策程式的研究,对人工智能的热衷,对计算机在管理中运用的探讨,使他自己也带上了“机器化”的色彩。厄威克正是在这一点上,不无挖苦地说道:“西蒙教授是这样热衷于电子计算机,但其他著作家有哪一个批评他采用了一个‘行为科学的机械模式’呢?”最要命的是,西蒙虽然在《管理行为》中用“有限理性”否定了“完全理性”,但他仍然立足于理性,而且在论述组织的作用时,特别强调组织能够克服理性限制,提高人们的理性水平。这样,西蒙绕了一个大圈,在重视理性的问题上与韦伯殊途同归。

  科学哲学家库恩,提出了“范式”(pardigm)的概念。时至今日,范式作为一种科学研究中的分析模型,已经被学术界广泛接受。在《必要的张力》一文中,库恩认为,科学的发展,可以分为建立完善范式和打破范式两个阶段。学术研究首先是建立一个范式(如经典物理学中的牛顿体系),然后是不断完善范式,当新的东西在旧范式里容纳不下时,就提出了打破范式的任务。科学的发展既可以表现为对范式的补充和完善,又可以表现为对范式的打破和重建。把范式这一概念借用过来评价官僚制,我们就不难看出,正是韦伯的官僚制,建立了一个研究组织与管理的前所未有的范式。韦伯以后的管理学,实际上一直在不断完善、丰富、发展着这个范式。迄今为止的组织理论,虽然有了一些突破官僚制范式的星星点点,但仍不具备一个替代韦伯的新范式雏形。所以,那些试图抛弃官僚制的改革实践,到头来只是在这个范式上添砖加瓦;而那些对官僚制的理论批判,多数都在崇尚理性这一点上补充着韦伯的理论。韦伯的官僚制范式,迄今还在主宰着世界。

  当然,官僚制理论不可能永葆青春。但就目前的管理理论和实践而言,说官僚制已经过时为时尚早。后工业化社会的发展,确实有可能抛弃官僚制。笔者以为,在当前的社会科学理论中,真正能够对官僚制形成挑战的理论还是来自德国人,这就是哈贝马斯的“交往理性”。官僚制的理性,在语言哲学中属于“独白”,交往理性所强调的“对话”,有可能突破官僚制的层级结构。而一旦层级结构不复存在,就会对官僚制范式形成解构。不过,这是今后的事了。一个时代只能解决一个时代的问题。尤其是在中国,我们眼下最为欠缺的,正是韦伯倡导的理性精神。

  退一万步说,即使官僚制过时了,也不等于韦伯的过时。人类历史上有许多弥久弥新的思想,值得我们永久敬仰和尊重。例如,雅典城邦早已成为历史的遗迹,但我们谁也不能说亚里士多德和柏拉图已经被历史淘汰;春秋时代是遥远的过去,但中国不会忘记孔子与老子。如果官僚制有进入历史博物馆的一天,那也就是韦伯永远被人纪念的新开端。

韦伯大事年表


2006年04月03日《管理学家》

  1864年 4月21日生于汉撒的埃尔福特镇(Erfurt),不久举家迁至柏林。

  1882年 入海德堡大学学习法律。

  1883年 在斯特拉斯堡服兵役一年。

  1884年 入柏林大学攻读法律。

  1889年 通过博士论文《中世纪贸易公司的历史》。

  1891年 完成大学讲师资格论文《罗马农业制度的历史对罗马公法与私法的重要性》, 开始在柏林大学教授罗马法、日耳曼法及商法。

  1892年 韦伯的学术重心从法学转向经济学,受“社会政策研究会”委托,分析德国 东部农业社会结构变迁及其对德国资本主义发展的影响,以此为基础发表多篇文章,开始其对德国政治经济转型的具体分析。

  1893年 与玛丽安娜结婚。

  1894年 放弃柏林大学的法学教职,到弗莱堡大学教授经济学。

  1895年 5月,在弗莱堡大学发表就职演讲:《民族国家与经济政策》,阐明他对经济理论、经济政策及其与政治的关系的看法,强调“经济科学是一门政治科学”。

  1896年 发表《古典西方文明衰落的社会原因》,转任海德堡大学教授政治科学。

  1897~1903年 精神崩溃,被迫停止一切教学、研究与政治活动,多次到意大利及南欧各地旅游,1904年到美国旅游,对新大陆的都市和工商业的观察奠定了他研究新教与资本主义关系的基础。

  1904年 11月,发表《新教伦理与资本主义精神》第一部分。

  1905年 自学俄文,研究俄国1905年革命。

  1905年 6月,发表《新教伦理与资本主义精神》第二部分。

  1909年 将旧文《古典西方农业社会状况》扩展为长篇专著出版;出任《社会经济学大系》主编。

  1910年 参与创立德国社会学学会。

  1912年 由“为什么只有西方有和声音乐”为出发点,开始考虑更一般的“为什么只有西方才具有一种独特的理性主义”这一支配他后期学术思考的中心问题,开始进行西方与非西方的宗教文化比较研究发表。

  1913年 发表《论解释的社会学的若干范畴》,因社会学方法论之争退出德国社会学会。

  1904年 第一次世界大战爆发,韦伯到服务于战争的家乡医院从事管理工作一年左右,然后到政府一个委员会研究关税问题。战争后两年重返学界。

  1915年 开始发表系列比较研究成果《世界诸宗教的经济伦理》之《儒教与道教》。

  1916年 开始发表战时政论文章;2月发表著名公开信《两种法则》,强调大国与小国在历史面前的责任不同;4月发表《世界诸宗教的经济伦理》第二部分《印度教与佛教》;12月发表《印度教与佛教(续)》。

  1917年 l0月,发表《世界诸宗教的经济伦理》第三部分《古代犹太教》;11月在慕尼黑发表著名演讲《以学术为志业》和《以政治为志业》。

  1918年 发表《论新政治秩序下德国的议会与政府》并加入新成立的德国民主党,参加该党法兰克福选区的候选人竞选。落选后回归学界,任慕尼黑大学经济学教授。

  1919年 2月,发表《帝国总统制》,力主德国今后应实行总统制而放弃原先的议会政体主张;5月,参与凡尔赛和谈中的德国代表团顾问工作,目睹了巴黎和会上德国遭受的屈辱;其后,参与制定战后德国新宪法《魏玛宪法》;6月发表《古代犹太教(续)》;受聘为慕尼黑大学教授。

  1919年 将《世界诸宗教的经济伦理》与较早发表的《新教伦理与资本主义精神》合并修订,拟编为《宗教社会学》。

  1920年 1月,发表《古代犹太教(续完)》。

  1920年 6月14日,因肺炎病卒。此后,遗孀玛丽安娜整理出版韦伯的各种文集,1921年出版《政治论文集》,1922年出版《学术理论论文集》和未完成的遗稿《经济、诸社会领域及权力》(出版时定名《经济与社会》),1924年出版《社会史与经济史论文集》和《社会学和社会政策论文集》。

  1927年 弗兰克·奈特将韦伯的《经济史》译为英文出版。

  结构功能学派的创立人帕森斯(Talcott Parsons)1927年以研究韦伯的论文获得博士学位,1930年将《新教伦理与资本主义精神》译成英文出版。帕森斯的成名作《社会行动的结构》中,系统地论述了韦伯的理论贡献,从此韦伯开始在国际学界闻名。

  1964年 在海德堡召开的国际社会学大会上,帕森斯与其他著名社会学家阿隆(Raymond Aron)、马尔库塞(Herbert Marcus)等人一致认为,韦伯在社会学方面与马克思、迪尔凯姆齐名,是社会学的“经典作家”。

  1974年 学界成立《韦伯全集》(Max Weber Gesamtausgabe)出版委员会,由杜塞尔多夫大学的历史学家默姆森教授、海德堡大学的社会学家施路赫特教授(Wolfgang Schluchter)和勒普修斯教授(M.Rainer Lepsius)、康斯坦施大学的社会学家拜厄教授(Horst Baier)以及独立学者文克尔曼博士(Johannes Winckelmann)等人组成。出版活动受到德国研究协会(DFG)的财政支持,巴伐利亚科学院、莱默斯基金会(Werner- Reimers-Stiftung)以及Mohr Siebeck出版社协助出版。《韦伯全集》分三大部分:一是著作和演讲,二是书信,三是课堂讲义。第一部分计划出版23卷,第二部分计划出版10卷,现已部分出版。第三部分尚未动工。已出版各卷印刷精美,价格昂贵。同时也出版价格适中的学生版。这一浩大工程不惜代价和成本,现在尚在进行中。

  (阎婷整理)

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马克斯·韦伯对关于报酬的两个神话的终结


2006年04月03日《管理学家》孟超

  提起当代西方影响最大的思想家马克斯·韦伯(Max Weber),人们更多想起的是他作为社会学家的一面,对于他在管理领域的贡献,多提及的也只是关于组织的三种权威类型和官僚集权理论。或许与被誉为行政管理理论之父的亨利·法约尔一样,有着组织理论之父美誉的韦伯所提出的管理思想和主张在现代的管理文献中实在是太平凡了,因而常被看成是极为一般的东西。这就使得他在管理方面更多的闪光之处为世人所忽视。这里,我们从韦伯在1904年和1905年分两次发表的名著《新教伦理与资本主义精神》中,看一看闪耀在韦伯管理思想中的动人之处。

  组织成员主要是为了金钱而工作吗?

  在现代组织中,为了保证从组织成员那里取得最大量的贡献,计件工资制、佣金制、提成制及其他衍生形式是组织中最常运用的技术手段,也被普遍认为是极为有效的手段。这是因为从逻辑上讲,由于能够加快收获速度,组织的利益也随着劳动效果和劳动强度的增加而增加,因此,组织只需一再提高组织成员的计件工资率,给他们赚大钱的机会,就足以使他们有心提高自身的效率。但是,现实中的人们常常遇到一个奇怪的现象:提高计件工资产生的结果,往往是在同一时间内,完成的工作不但没有更多,反而更少了,因为组织成员对提高计件工资做出的反应,不是增加他的工作数量而是减少他的工作时间。

  问题究竟出现在哪里呢?韦伯以最普遍的计件工资制为例进行了分析:如果一个人在工资率为每英亩1马克时,每天收割量为2.5英亩,挣到2.5马克;当工资率提高到每英亩1.25马克时,他不是收割3英亩,从而挣到3.75马克,尽管这是他可以轻易做到的。相反,他仅仅收割2英亩,这样仍旧能挣到他所习惯的2.5马克。简单的说,之所以这样,是因为多挣钱的机会不如少劳动的机会更有吸引力。在这里,组织成员不是提这种问题:如果我尽量多干活,一天能挣多少钱?而是问:为了挣2.5马克的收入,我必须干多少活?因为我过去就挣2.5马克,而且足以满足我传统的需要。

  因此,韦伯指出:在工作的时候至少需要有这样的一种态度,即不去时时盘算如何以最舒适和最少劳动的方式取得惯常得到的工资。相反,组织成员必须把劳动本身当做惟一目的、当做天职去完成。在此基础上,韦伯进一步指出:关键在于这种态度既非天性的产物,也不是单凭高工资就能唤起的,它只能是长期热诚教育过程的产物。

  于是事实呈现在管理者面前:组织成员为了钱而工作,也为了使他们的生活更有意义而工作,在满足了一定物质基础之后,他们更可能是为了乐趣而工作。如果组织忽视了这一点,就必然倾向于以金钱来收买自己的成员,结果,缺少组织价值理念等组织文化教育熏陶的成员也由此而缺乏忠诚与献身精神。

  低薪一定意味着低劳动力成本吗?

  现代传媒充斥着很多关于组织(特别是企业组织)通过解雇组织成员,或将工厂迁往工资水平更低的地方,以实现减少劳动力成本的报道。这似乎已经成为现代组织谋求竞争优势的一条金科玉律。其中的逻辑链条似乎也顺理成章:薪水等同于劳动力成本,削减薪水将降低劳动力成本,因而低薪意味着低劳动力成本。不过这条被奉为圭皋的说法却隐含着一个致命的错误:劳动力成本的计算既涉及组织向其成员支付报酬的多少,还涉及组织成员产出的贡献大小。换句话说,衡量劳动力成本既要看投入,也要算产出。

  韦伯就针对当时欧洲的情况进行了比较:普通的西里西亚人,当他全力工作时,他所收割的土地面积可能只是报酬较高的波美拉尼人收割面积的三分之二稍强。显而易见,前者薪水低而劳动力成本高,后者则恰恰相反。有鉴于此,韦伯批评那些认为低工资和高利润似乎是相关的人,也就是那些认为一切以工资形式付出的东西,似乎都会使利润相应减少的人是肤浅的观察者。韦伯具体的指出:即使从纯商业的观点来看,凡是生产某种商品需要熟练劳动,需要运用很容易损坏的贵重机器,或者需要敏锐的注意力和首创力,低工资都是失败的。在此低工资毫无用处,而且其后果往往与意想的相反。

  因此,管理者必须认识到,劳动力成本是薪水和产出水平的统一体,如果要降低劳动力成本,就需要同时关注这两个方面。低薪这种表面如此有效的方法,实际效果是很有限的。低薪决不等于廉价劳动。事实上,如果我们承认除了薪水之外,也必须考虑人员的产出水平时,那么在人员经验缺乏、效率低下的情况下,低薪不仅不会降低劳动力成本,反而增加了劳动力成本。

  马克斯·韦伯其人其事:

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马克斯·韦伯:中国为什么没有科学


日期:2006-05-14] 作者:何爱国

作者简介:何爱国,1970年生,江西抚州人,华东师范大学人文学院历史学系博士生。主要研究方向为现代化理论与发展理论,经济文化学、发展历史学、东亚文化与现代化,东亚现代化思想比较。在《社会科学战线》、《学术前沿》、《东亚学研究》、《历史教学问题》、《思想战线》、《史学理论研究》、《社会科学报》、《北方论丛》等核心期刊发表论文数十篇。

  摘要:韦伯被公认为现代化理论的主要奠基人之一,韦伯认为现代化的核心或者说最能体现现代化的指标是理性化。以“工业化”为基础的现代化运动,实质上是一场西方式的社会理性化运动。现代西方科学无疑是这场理性化运动的产物。科学是系统化和理性化的知识,在前现代就已经存在。而现代西方科学则是现代西方式理性化的科学。韦伯认为这场理性化运动与西方独有的理性主义思潮有内在关联。理性主义具有多面性和相对性,不同的理性主义有不同的建设指向。中西科学发展和社会发展的差异就与不同的理性主义思潮及其建设指向有深切的相互制约和连锁的关系。西方理性主义或者说新教理性主义是以“入世而不属世”为救赎特征的,因此它与现实世界保持着一种高度紧张的对抗和征服型的关系,对现实世界是一种“理性的征服”。而儒教理性主义是“入世而属世”的,以实现现实世界的和谐发展为特征的,它对现实世界是一种“理性地适应”。两种不同的理性主义,其建设指向是两种不同的科学发展和社会发展道路。在现代化困境重重的今天,韦伯从历史学和社会学的角度对理性主义进行的思考应该引起我们的足够重视。
  关键词:现代化;理性化;西方理性主义;新教理性主义;儒教理性主义;科学

  德国历史学家和社会学家马克斯·韦伯被公认为现代化理论的重要奠基人,韦伯认为现代化的核心或者说最能体现现代化的指标是理性化。其实韦伯基本上把现代化等同于一种西方方式的理性化。16世纪以来日益向全球推进的现代化运动,是一场西方式的社会理性化运动。韦伯认为这场理性化运动不是全球都可能走的道路,而是一条独特的西方道路,与西方独有的理性主义思潮有内在关联。理性主义具有多面性和相对性,不同的理性主义有不同的建设指向。中西科学发展和社会发展的差异就与不同的理性主义思潮及其建设指向有深切的相互制约和连锁的关系。西方理性主义或者说新教理性主义是以“入世而不属世”1为救赎特征的,因此它与现实世界保持着一种高度紧张的对抗和征服型的关系,对现实世界是一种“理性的征服”。而儒教理性主义是“入世而属世”的,以实现现实世界的和谐发展为特征的,它对现实世界是一种“理性地适应”。这就在很大的程度上,导向中西方不同的科学和社会发展道路。

  一、 理性主义的文化规制

  韦伯认为“理性主义”此一名词是有许多不同意涵的,一种从其他生活领域的观点看来特别非理性的行为方式也有其“理性”,正如经济、技术、科学、教育、战争、法律和行政的“理性化”一样。所有的领域均可按照完全不同的终极价值和目的来加以理性化,“事实上,我们可以从根本不同的基本观点并在完全不同的方向上使生活理性化”,2也就是说,理性化是有不同的选择坐标的,不同的理性主义坐标完全可能导致不同的理性化路向。因而,从某一观点来看是理性的东西,换一观点来看完全有可能是非理性的。譬如说新教的“宰制型理性主义”或“入世的禁欲理性主义”,儒教的“适应型理性主义”或“入世的人文理性主义”,道教的“巫术理性主义”,犹太教的“律法理性主义”和佛教的“出世理性主义”等。因而,各式各样的理性化早已经存在于生活的各个部门和文化的各个领域了;要想从文化史的观点来说明其差异的特征,就必须明了哪个部门被理性化了,以及是朝着哪个方向理性化的。3韦伯强调说:“这一简单的论点常常被人们所遗忘,现在我们应该把它放在每一篇试图讨论理性主义的论文的开头。”4

  理性是人类的一种自觉性和自主的创造性,“理性主义是一个历史的概念”5。理性在不同的历史时期、不同的地域和不同的文化氛围下会呈现不同的形态和不同的发展路向。韦伯惊奇地发现,我们愈往上溯,愈能发现中国人及中国文化与西方的种种相似之处。古代的民间信仰、古代的隐逸者、最古老的诗歌《诗经》、古代的战斗君主、哲学派别的对立、封建制度、战国时期资本主义的萌芽,所有这些被认为具有特色的,都比儒教中国的各种特质,要来得贴近西方的现象。因此,我们该考虑一下,许多原先被认为是中国基本的特质,有多大的可能性或者纯粹只是历史与文化影响下的产物。

二、 西方现代科学的特殊性及其起源

  科学的进步是理性化过程的一部分,当然也是它最重要的一部分,这一过程我们已经历了数千年之久,而如今对这一过程一般都会给予十分消极的评判。韦伯认为首先要澄清一个事实:这种由科学和技术而产生的智力的理性化,是否意味着我们对我们的生存条件比印第安红人或霍屯督人有更多的了解呢?这很难说。理智化和理性化的增进,并不意味着人对生存条件的一般知识也随之增加。但这里含有另一层意义,即这样的知识或信念:只要人们想知道,他任何时候都能够知道;从原则上说,再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用,人们可以通过计算掌握一切。而这就意味着为世界除魅。人们不必再像相信这种神秘力量存在的野蛮人那样,为了控制或祈求神灵而求助于魔法。技术和计算在发挥着这样的功效,而这比任何其他事情更明确地意味着理性化。7对于刚踏入近代门槛的人来说,科学意味着通向真正的自然之路,也是真正地通向艺术之路,还不仅如此,韦伯认为在严密的自然科学发展的那个年代,人们对科学有更高的期望,那就是找到一条通向上帝的可靠之路。但今天的人们还有谁相信科学能够教给我们一些有关世界意义的知识呢?即使有这样的意义,我们如何才能找到这种意义的线索?今天的天真的乐观主义者将科学——即在科学的基础上支配生活的技术——欢呼为通向幸福之路,但谁又会相信这样的幸福?自然科学是非宗教的,现在谁也不会从内心深处对此表示怀疑,无论他是否乐意承认这一点。8自从理性主义给世界除魅以来,科学不涉及终极关怀。科学只是认为在它所能建构的范围内,掌握宇宙终极规律的知识是有价值的。至于科学所描绘的这个世界是否值得生存?它有某种“意义”?生活在这个世界上是有意义的?科学也从来不提出这样的问题。9

  今天,作为“职业”的科学,不是派发神圣价值和神启的通灵者或先知送来的神赐之物,而是通过专业化学科的操作,服务于有关自我和事实间关系的知识思考。它也不属于智者和哲人对世界意义所做的沉思的一部分。这是我们的历史环境中无可逃避的事实,只要我们忠于自己,我们便不可能摆脱这一事实。10

  至于作为可计算和可实验的理性科学,只有在西方,才发展至我们今日视为可靠的程度。只有基督教——在大希腊化思想的影响下——才圆熟地发展出来一套系统的神学,至于回教和某些印度的宗派则仅有些许迹象。其他的文明,特别是印度、中国、巴比伦与埃及,也有经验的知识、对世界及生命问题的反思、极深奥的哲学和神学智能,以及极端精微的学说和观察,但是却没有独具西方特色的理性主义思维、理性化的方法以及理性主义的路标和指向。韦伯从天文学、数学、医学、历史学、政治学、法律、艺术、建筑、文学、教育、国家观等方面对东西方科学的发展历程作了一个以西方特有的理性主义为坐标的比较,比较的目的仍然是凸显西方理性主义的特殊性,而不是一般性。

  第一,巴比伦的天文学,就像其他文明的一样,缺少了希腊人首次发展起来的数学基础:质实言之,此一事实更突显出巴比伦天文学的特殊发展。

  第二,印度的几何学则没有理性验算的概念——这也是希腊人天才的另一产物,同样的天才也创造出力学和物理学。印度的自然科学,就经验观察的角度而言,确有高度发展,然而并没有理性实验的观念,而此一观念虽已出现在西洋的古代世界,基本上仍为文艺复兴时代的产物。同样地,近代的实验室并不存在于印度,其结果则为印度的医学——虽然在经验与技术层面有高度发展——缺乏生物学、尤其是生化学的基础。除了西方外,没有理性的化学。

  第三,中国的历史学,尽管复杂精微,却缺乏修昔底德(Thucydides)式就事论事的研究方法。

  第四,马基雅维利(Macchiavelli)确有其印度的先行者,但从亚洲的政治思想里,我们找不到任何类似亚里斯多德的分类法和一般的理性概念。

  第五,理性的法律体系所必备的、严谨的思想论证及形式,为罗马法的特色(西方法律亦源于此),确不见于他处,尽管印度的弥漫差(Mimamsa)学派、范围极广的法典编撰——特别是近东,无数印度以及其他地区的法律文书——稍有迹象可寻。教会法(Canon Law)的结构,亦仅见之于西方。

  第六,在历史上,其他民族对音乐的敏感似乎比我们有更高度的发展,至少是不比我们差。但某些特色则仅见之于西方音乐:合理的合声乐,包括对位法律及合音;基于三和音(以及第三阶音)的音符组织法;自文艺复兴以来,我们的半音阶或更短的音符的和谐演出,是以理性的形式取代了空间式的休止符。我们的管弦乐团也是西方所特有的,以弦乐四重奏为其核心以及管乐器的整体组织;我们的连续音;有了我们的记谱法后,近代音乐的创作、演出以及其持续的存在,才成为可能;我们的奏鸣曲、交响乐或歌剧;以及最后,所有演奏这些的必要工具,我们的基本的乐器——管风琴、钢琴及小提琴。我们也见不到此种所有艺术“古典式”合理化的现象,例如绘画所用的直线及空间透视法——这是我们的传统在文艺复兴时期所产生的。

  第七,作为装饰之用的尖形拱门亦见之于西方古代世界与亚洲各地;亦有人认为尖形拱门及十字型拱形圆顶的结构曾出现于东方。但在其他地区我们找不到理性运用哥特式拱形圆顶以分散张力,并利用弓形跨越空间——不管其采用形式为何。哥特式拱形圆顶成为宏伟纪念建筑物的结构原则,并延伸成为某种雕刻与绘画风格的基础,如我们中世纪所流行者。同样地,虽然此一技术基础来自东方,然而除了西方外,我们从其他地区找不到用以解决半球形圆顶方法之遗迹。

  第八,印刷术的成品曾见之于中国,但只有在西方,才发展出一种只设计为印刷而发表——也只有通过它才有可能——的文学体裁,直截而言,即“刊物”与报纸。

  第九,各种形式的高等教育机构,包括与我们大学或学院表面上极类似者,皆曾见于中国与回教世界。但只有在西方,才发展出一种理性的、有系统的专业化知识,以及一群受过训练的专业人才,他们在今日文明中已踞有一重要的几近支配的地位。毕竟只有在西方,我们才能发现到专业性的官员——近代西方国家及经济的基石。尽管此一群体在其他地方亦曾萌芽,但从未构成社会秩序中如此必要的部分——如他们在西方所扮演的。许多文明区的确早有“官吏”——甚至具有专门职务的官吏——存在;可是没有任何时代、任何国家,他们的整个生存——生活中政治、技术及经济的基础——如近代西方一样,以如此绝对而无可避免的方式纳入受过训练的专家所构成的官僚组织的罗网之下:社会生活上最重要的日常运作,以同样方式掌握在受过技术、商业、尤其是法律训练的政府官吏手中。这在其他地区是找不到的。

  第十,根据身份团体而构成政治及社会组合,是很普遍的现象,但只有在西方,才出现基于身份的——“王与王国”——独特形态的国家。同样地,由定期选举人民代表所组成的国会、群众领导者以及由政党领袖担任“部会首长”向国会负责的统治形态,也是西方特有的制度,虽然为了获取或影响政治权利而形成政治,此一意义下的“党派”亦曾见之于世界其他地区。一般而言,“国家”——也就是基本上具有合理制定的“宪法”、合理制定的法律,以及由根据合理制定的法规或原则办事的专门官吏所负责的行政等特征的政治形式——仅知之于西方,尽管他处已有萌芽。11

  现代西方科学是一种极具工具理性的科学。近代西方特有的资本主义发展的必要条件之一,显然是技术能力的进展。如今其合理性的基本条件是由于一些技术上具决定性因素的可计算性,这些技术上具有决定性的因素又构成精确计算的基础。换言之,它乃是有赖于西方科学的独特性,尤其是基于数学以及精确而又合理的实验的自然科学。而反过来,这些科学及以这些科学为基础的技术做经济性的应用时,其发展则又受到资本主义机会的巨大刺激。当然,西方科学的起源是不能归功于这种利得机会的。代数与进位法的计算,曾为印度人所用,他们是进位法的发明者,然而只有在西方,这种计算才首次有利于资本主义的发展,而在印度却没能导出任何现代计算和簿记的制度。同样地,数学和机械学亦非源自资本主义的营利心。当然,科学知识的技术应用——此点对我们西方大众的生活有决定性的影响——确实是受到经济因素鼓励,西方的经济因素特别有利于科学知识之应用。然而,此种鼓励是来自西方社会秩序的特殊性格。

韦伯认为西方现代科学的起源与以下四大因素密切相关:

  第一是西方文化特有的理性主义的思维方式。理性的思维形式是古代希腊哲学的沃土上生长出来的,但与经过宗教改革后的新教伦理关系更大,“入世而不属世”从而得以“理性地宰制世界”是新教理性主义的根本特征。

  第二是西方文艺复兴运动时期形成的技术上的“实验”精神。技术上的“实验”——一切自然主义的规律所具有的那种特殊的现代质素——则是在文艺复兴的沃土上成长茁壮起来的,重要的是,起初并不是从科学的领域而是从艺术的领域中发展出来。作为文艺复兴的伟大艺术的“实验”精神是两种要素独特结合下的产儿:西方艺术家以手工业为基础的经验性技巧,以及他们在历史的与社会的条件下,所产生的理性主义的雄心。他们把艺术提升到“科学”的层面,以求取得艺术的永恒意义,以及自己的社会声誉。这点是西方所特有的。

  第三是西方文化现代化时期出现的强烈的“回归”到古代的动机。这种“回归”实质是对社会现实的一种批判,是社会抗议精神的体现。因而这种“回归”不是复古主义的简单回归,而是一种淘洗古典文化精粹的一种创造,是新的社会转型下的创造性回归。

  第四是西方经济在经济上和技术上的支持。将艺术活动推向高度竞技状态的特殊社会条件,就像古代那样,蓬勃跃动着。北欧经济在经济上与技术上的关注,尤其是矿业的需求,则助长了将实验转化为自然科学的知识力量。13

  三、 中国为什么没有“科学”?

  韦伯认为从理性主义的不同发展路向来看,中国的科学没有发展出,也不会发展出类似今天西方这样的发展道路来。韦伯从现代西方科学的视野对中国传统的正统意识形态儒教及其异端的道教及其产生的社会经济基础,作了比较分析,认为儒教与道教的理性主义都不可能产生出“西方式”的现代科学。

  首先,从儒教理性主义及其社会学基础来看:

  (1)在家产官僚体制的约制下,支配阶层的竞技完全只限于受俸者和士人猎取功名禄位的竞争,其他所有的追求都被窒息了。中国的考试,目的在于考察学生是否完全具备经典知识以及由此产生的、适合于一个有教养的人的思考方式。教育的性质一方面是纯世俗性的,另一方面则受到正统解释的经典作者的固定规范的约束,因而是极度封闭且墨守经文的教育。14

  (2)相对而言发展相当有限的产业资本主义,也无法提供足够的经济报偿,而这种经济报偿对于将经验性技术转化为理性技术却是必须的。

  (3)儒教虽然发展出了一套宇宙创成的理论,但本身却极无形而上学的理论兴趣。韦伯认为正统儒教除了纯粹的古物研究或者纯粹的实用项目以外,其他概无兴趣。15中国的思维还是一直停滞于相当具体形象(直观)的状态。逻辑、定义与推理的力量,尚未为中国人所接受。16儒教的本质,只不过是一种伦理,即道。儒家纯粹是俗世内部的一种俗人道德。儒教所要求的是对俗世及其秩序与习俗的适应,归根结底,它只不过是为受过教育的世人确立政治准则与社会礼仪的一部大法典。世界的宇宙秩序是固定和牢不可破的,社会的秩序不过是世界宇宙秩序的一种特例罢了。伟大神灵的宇宙秩序显然只希望世界的尤其是人的幸福。社会秩序亦如此。只有融入内在和谐的宇宙之中,才能实现帝国“幸福的”安宁和心灵的平衡。17儒教怀疑巫术的真实性,也认为巫术在面对德行时是无计可施的,儒教也完全排斥冥想,“儒教所关注的是此世的事物”。18从“礼”的中心概念出发,我们在中国发现的是警觉的自制、内省与谨慎,尤其是对任何形式的热情(包括欣喜在内)的抑制,因为热情会扰乱心灵的平静与和谐,而后者正是一切善的根源。当然,儒教伦理中完全没有拯救的观念。儒教徒并不渴望得到“拯救”,不管是从灵魂的转世还是从彼世的惩罚中得到拯救。这两个观念都是为儒教所不知的。儒教徒并不希望通过弃绝生命而获得拯救,因为生命是被肯定的;也无意于摆脱社会现实的救赎,因为社会现实是既有的。儒教徒只想通过自制,机智地掌握此世的种种机遇。他没有从恶或原罪(对此一无所知)中被拯救出来的渴望。他唯一希望的是能够摆脱社会上的无礼貌的现象和有失尊严的野蛮行为。只有对作为社会基本义务的孝的侵害,才是儒教徒的“罪孽”。19儒教的“理性”,是一种“秩序的理性主义”20,缺乏对现实世界的紧张性和斗争性,没有对现实世界的一种“宰制”和“征服”的冲动,从而对改造世界没有产生兴趣。而新教理性主义是以“动力”横决天下的。

  因此,这个学派在科学上的成就很微小。21自然科学整体而言乃停留在纯粹经验性的层次。22在最高超洗练的中国艺术里,全都缺乏这种促成(西方文艺复兴意味下)理性主义野心的诱因。因此,一切都停留在精纯的经验层次上。结果实践的理性主义——官僚体系对于生活的最根本态度——摆脱了所有的竞争,而得以完全的伸展。没有理性的科学、没有理性的艺术活动、没有理性的神学、法律学、医药学、自然科学、或者工艺学;没有任何神圣的或者人类的权威能够和官僚体系相抗衡。23

  在道教的巫术乐园里,具有近代西方特色的那种理性的经济与工技,根本就是不可能的。因为一切自然科学的付之阙如,是由于以下这些根本的力量(部分是因,部分是果)所造成的:(1)占日师、地理师、水占师、与占候师的势力;(2)对于世界的一种粗略的、深奥的天人合一观;(3)道教所关心的是官职制度的俸禄化——巫术传统的支柱——下的所得机会;(4)不过,这个巫术乐园之得以维持住,是因为儒教伦理本就有与其亲和的倾向;(5)于是,另有内政上的因素添加进来,用以防止动摇儒教的势力。

四、 科学建设的不同指向

  韦伯认为,说中国科学没有得到发展,这是从西方的科学路向上来说话的,中国科学的发展路向并不是“理性地征服世界”,而是“理性地适应世界”,循此轨而行,中国的科学必不会走西方同样的发展道路。西方现代科学的兴起,韦伯认为问题的核心是西方文化的独见的、特殊形态的“理性主义”的本质。25因此首要任务是去认识(一般的)西方理性主义的特质,以及(特殊的)近代西方的理性主义,并解释其起源。26进一步认识儒教理性主义与清教理性主义的之间的重要差异。

  韦伯认为儒教理性主义与清教理性主义的基本差异是:儒教的理性主义意指理性地适应(Anpassung)世界;清教的理性主义意指理性地支配(Beherrschung)。清教徒与儒教徒都是“清醒的”。但是清教徒的“清醒”(Nüchternheit)乃建立在一种强力的激情(Pathos)上,这是儒教所完全没有的;同样的激情也曾鼓舞着西方的修道士。西方的禁欲精神对于世界的拒斥,难以理喻地连接到另一面,亦即,对支配世界的渴望。在一个超俗世之神的名下,禁欲的律令被颁布给修道士,并且以变化和缓和的形式颁布给俗世。再没有比儒教的高贵理想(Vornehmheitsideal)更与“职业”(Beruf)的理念相冲突的了。“君侯似的”人(Der fürstliche Mann)是一个审美上的价值,因此,也就不是个上帝的“工具”。但是,真正的基督徒,出世而又入世的禁欲者,希望自己什么也不是,而只是上帝的一件工具;在其中,他寻得了他的尊严。既然这是他所期望的,那么,他就成为理性地转化与支配这个世界的有用工具。27

  新教理性主义以一种非理性的对上帝的虔诚,即充当上帝改造这个不完美的世界的工具,而理性地支配现实世界。现代西方科学从诞生的时候起,就以“工具的理性主义”为最突出的特征,这也是整个西方文化最重要的特征。几乎不容置疑的是:(中国人的)“心态”(Gesinnung)——在这里意指面对世界的实际态度——的各种特征,在其发展过程中的确是深受政治与经济的命运所共同影响的;但是,只要看看此一心态的固有法则性(Eigengesetzlichkeit),也就不难指出这是强烈阻碍资本主义之发展的一个有利因素了。28

  被公认为继韦伯以后最重要的社会学家(把结构功能主义发展成为一个对20世纪中期几乎所有社会科学领域都产生了重要影响的思想运动)、美国哈佛大学社会学教授T.帕森斯(T. Parsons)认为儒教伦理的理性主义(T.帕森斯称之为“纯之又纯的理性主义”、“今世的理性主义”或“人文主义的理性主义”)对传统主义的助长。T.帕森斯认为儒教伦理的“人文主义的理性主义”与新教伦理的“禁欲主义的理性主义”存在根本的区别。新教伦理“的确是一种明显的革命性的力量”,而儒教伦理“直接而有力地支持了传统秩序”。T.帕森斯对儒教伦理的理性主义和新教伦理的理性主义(T.帕森斯称之为“禁欲主义的理性主义”、“超越的理性主义”或“普世主义的理性主义”)从“基本差别”到“更加具体的差别”进行了仔细地分梳。29

  儒教理性主义和新教理性主义的基本差别在于:

  (1)儒学以它几乎是纯粹的道德学说,是没有任何明确的形而上学基础的实践准则的汇集而闻名。孔子与形而上学的思辨毫无关系。对于他来说,形而上学的思辨是无用的和空洞的。对于来世没有任何确定的兴趣,也没有任何拯救的概念。儒学为了今世生活而关心今世生活,舍此除了好名声以外别无所求。

  (2)可是,它的世俗性对无纪律并不支持。相反,它的理性主义包含一种特定的纪律。作为其基础的中心概念就是和谐或秩序。宇宙本身就是这样一个由“天”统治的秩序,人类社会是世界秩序的缩影。受过良好教育的上层人士追求同这种秩序一致的生活。这样做就要避免任何种类的可能破坏其平衡的失去自我控制力的行为。

  (3)没有任何像极端的罪恶原则这样的东西,没有任何“罪孽”——只有错误,即未能如他所继承的传统和他所拥有的机会那样,成为尽可能完美的“君子”。理性的人避免表露情感,总是自制的、有尊严的和彬彬有礼的。他总是最谨慎地遵守各种境况之下的礼节。他的基本目的是与得到普遍接受的社会秩序协调一致地生活,并且做一个为这种社会秩序增添光彩的人。

  (4)他的本分不是去承担别人的责任,也不是去关心整体社会的状况,而是专心于与他自己有利害关系的事。这包括两个主要的成分——他作为一个受过教育的君子的自我发展和他与其他人的关系。在与他人的关系方面,主要强调的是某种特定的个人关系,首先就是孝顺。中国的中心美德就是子女的孝道,而官吏对他的上司的态度,也应当像儿子对待父亲的态度一样。实际上,孔子把整个社会设想为这样的个人关系网,他要求每一个人的言行就其所处的关系而言是合宜的。这同清教徒关心所有人的言行显然是对立的。

  (5)儒家的君子所追求的和谐生活于其中的秩序,是一种确定的具体的秩序。在儒教伦理中,没有试图改变这种秩序的主要面貌的任何动机。这一事实是非常重要的一套态度的根源,即对这个社会的“宗教”实践和“宗教”信仰的那些态度的根源。主要表现如下:第一,把以官吏为其组成部分之一的国家结构本身,看作一种“神圣的”结构。儒教只是把这些东西作为当然之事来接受,既不反对他们,也不探究他们的含义——那将是毫无结果的形而上学思辨。它们是秩序的一部分。如同韦伯所说的,儒家尽管是理性主义的,却丝毫没有把这些东西在伦理的意义上加以合理化的倾向。第二,儒家非常强调的儿女的孝道有一个层面是遵从繁复的礼仪。对此,儒家也是简单地接受下来,丝毫不想在伦理上将其合理化。第三,中国同别的地方一样,一直存在大量的巫术和迷信。儒家也接受这些,但是是以另外一种方式接受的。他们自己不参与这种活动,因为这和他们的尊严不相称,但同时丝毫不想排斥她们。这种活动属于无知无识的群众的生活。第四,关于修身之道的概念表达了同样的观念——接受既定的事物。儒家的至善之境是通过学习经史典籍达到的。区分君子与小人的标志,不是出身和财富,而是经典的学习。了解这个学习概念与近代西方多么不同是很重要的。任何人都不会想到对经典加以改进。学习不是能动的,而是按照一种固定不变的规范刻板进行的。30

  T.帕森斯又进一步把儒教理性主义和新教理性主义的基本差别归结为一点,即有没有超念理想,或有没有形而上学的思辨以及进行这种思辨的先知者阶级。T.帕森斯认为,儒教伦理的理性主义是纯之又纯的。它也是一种今世的理性主义,同超念的东西丝毫无缘。在中国社会架构内,它使今世的好事情——首先是财富、长寿和好名声具有公认的价值。但是,儒家基本是原封不动地接受现成秩序,首先是原封不动地接受现成秩序之中的国家崇拜、祖先崇拜以及民众巫术等等宗教——迷信成分,这就使它的理性主义有了局限。由于没有超念,儒家君子的理想是一种传统的、静止的理想,这种理想的基础就是汲取传统上固定下来的一堆书本文化,即经典。儒家的学问完全没有西方科学那种富有生气的特点。最后,如同韦伯所说的,儒教的占支配地位的伦理价值观、它唯一的绝对责任——“孝顺”,本身就是一种传统主义的美德。它要求人们把祖辈的秩序以及合理构成的权威和礼仪接受下来,反对以抽象的理想来反抗这种秩序。儒家理性主义是庄重地适应传统秩序的理性主义。它要求人民不做任何破坏秩序的事情,要尊贵的君子自我节制。如同索罗金教授所说的,他是“一种健全的保守主义的审慎政策。”31儒教总的说来是反对形而上学思辨的,而且没有产生能够进行预言式思辨的先知者。韦伯认为,这种先知者所做的预言是西方得以突破传统主义的一个主要根源,是有利世界的道德合理化的。32

  T.帕森斯认为,以上论析应已充分明白地说明,儒教恰好是与禁欲主义的新教伦理不同的。新教伦理倒的确是一种明显的革命性的力量。它的主导精神不是要个人毫无批判地去适应社会现状,而是要求个人在他力所能及的范围内,以建立人间天国这样一个超念理想的名义去改造世界。韦伯简洁明了地说过,新教不是像儒教那样理性地适应世界的学说。据说阿基米德说过:“给我一个支点,我就可以撬动地球。”儒教伦理之所以未能推动世界,原因就在于它的世俗性不能使它在尘世之外找到立足点。而新教伦理则有这样一种立足点,即其超念的上帝和拯救的概念。它的推动力正在于它的伦理的禁欲主义的方面。

由这个基本差别产生出许多更加具体的差别。

  (1)如何看待传统。由于儒教是世俗性质的,所以它接受传统,甚至将传统神圣化。而清教伦理建立在超念基础之上,所以它认为传统根本没有什么神圣的性质。对于清教徒来说,中国人的孝道是不折不扣的偶像崇拜,国家崇拜则纯属“迷信”。惟一能使事间万物得到裁可的,就是它们遵循上帝的意志。清教教义贯彻的是从世界上驱除巫术的最激进的极端措施之一。儒教则毫不触动根深蒂固的民间巫术。这个差别反过来又是韦伯的一个最根本的学说的一部分,在所有地方,传统主义都是特定社会发展早期阶段的通例。这种传统主义的势力非常顽固,要想突破非有特别强劲的力量不可;并且必须突破这种势力,像理性资产阶级的资本主义这样的社会发展才有可能实现。儒教伦理纵然是一种世俗的理性主义,却完全未能做到这一点;不仅如此,相反地它还直接而有力地支持了传统秩序。34

  (2)如何看待专业化。现代科层制结构的基本要求之一,是职能的专业化和与之相伴的法律或科学专业知识。。这是现代西方科层制的一个特点,中国官僚的科层制显然是不具备的。实行这种专业化的结果,当然就不可能有什么完备的人格。对我们来说,专业化一直与人文主义理想有尖锐的矛盾。清教伦理成功地克服了这个障碍。因为在清教的概念里,人就是上帝意志的工具;人的最高程度的自我完成就在于在一种职业中发挥他的作用,即使是高度专业化的作用。而儒家的君子却不是在任何意义上的“工具”,他本身就是目的,是意见完美无缺、和谐一致的“艺术品”。这对专业化非但不是促进力量,反而是一种很强的抑制力量。此外,在儒家看来,对于个人有价值的知识只是经典方面的知识。儒家是人文主义者。35

  (3)如何看待道德“普世主义”。我们现代西方社会秩序的另一根本原则,是它在道德方面的“普世主义”。我们那些最重要的道德义务,在理论和实践上都“不分对象地”适用于一切人。适用于人的各种大范畴,而不管所涉及的具体人际关系。例如,同任何人做生意都应当诚实公道,不是只对亲戚朋友才讲诚实公道。确如韦伯反复指出的那样,如果没有这种普世主义,就很难理解现代经济制度是怎样才运转的。因为,诸如信守合同、保证货物质量之类的商业联系,都必须基于最根本的信任,而这种信任就是以道德的普世主义为依据的。在这方面,清教伦理强化了基督教的一般倾向。它同裙带关系和区分亲疏是水火不相容的。儒教伦理则与之正相对立。儒家在道德上支持的是个人对于特定个人的私人关系——在道德上强调的只是这些个人关系。为儒教伦理所接受和支持的整个中国社会结构,是一个突出的“特殊主义”的关系结构。这样,凡私人关系范畴之外的各种关系,在道德上就都是无关紧要的,而且普遍不愿对这些关系承担道德义务。由于市场制度中的经济关系大都非私人的关系,因而任何突破传统主义的倾向都采取摆脱道德限制的方式,采取“投机者的资本主义”的形式,而不是像理性的资产阶级的资本主义所典型特有的那样,在道德是有所节制地去牟利。36

  (4)如何看待超念或形而上学的思辨。儒教总的说来是反对形而上学思辨的,与此同时,包括儒教在内的中国思想当中有一种同西方思想正相对立的非常明显的倾向,这是同宗教伦理基础何在这个一般性问题有关的。就儒家哲学来说,宇宙中存在着秩序的诸原则,社会秩序只不过是宇宙秩序的一个方面。但是,与主导性的西方观点不同,宇宙秩序的基础是内在而且归根结底是非人格化的。没有任何与犹太教——基督教的超念的人格化的上帝、创世者和世界之主相类似的神。在中国人的思想中,宇宙秩序是要以“道”的概念加以阐发的,这种概念在儒家以及大多数其他学派中都是共同的。这种情况同韦伯认为的最重要的另一种情况是联系着的,即在中国根本未能产生出像犹太人那样的一个先知者的阶级,先知者的“使命”,就是以那样一种超念的上帝的名义给一种超念的理想赋予道德的责任。韦伯认为,这种先知者所做的预言是西方得以突破传统主义的一个主要根源,是有利世界的道德合理化的。37

  这种先知的态度同泛神论的观念体系是不相容的。中国的宗教思想确实不是只有正统儒教一家。但是,它的主要竞争对手道教,也没有向西方的道德合理化的方向发展,而是更加背道而驰。道教包括两个主要倾向。在学识深奥的高层次上,它是一种玄妙的沉思的学说。道教徒不向儒生那样寻求建立一种完美的世俗君子的理想,他们认为人的最高级的活动是对宇宙的本质作一种沉思的把握——这种途径同任何一种以积极的苦行来控制世界的做法都显然是直接背离的。韦伯认为,既然中国人思想的背景是泛神论的,“从事认识”的人对于宇宙的态度如果要合理化的话,就只有两种可能——要么是儒生那样以世俗的方式“适应”社会领域里的世界秩序,要么就是道教徒那样的玄妙深思的离尘脱俗的态度。另一方面,道教也被庸俗化,使巫术迷信广泛地蔓延开来。在佛教方面,也有同道教这两种倾向非常相似的情形。38

  理性主义是一个历史的概念,它包含着由各式各样东西构成的一个完整的世界。韦伯认为,我们的任务就是要找出理性思想的这一特殊具体的形式到底是谁的精神产品,因为关于一种职业(科学研究,即学术研究也是一种职业)39以及在这种职业中献身于劳动的观念都是从这里生发出来的,这一观念从纯粹幸福的论所强调的个人利益这一角度来看完全是非理性的,但它却一直是,并且至今仍然是我们资本主义文化的最有特征的因素之一。这里我们特别感兴趣的恰恰就是存在于这一观念之中,以及存在于每一种关于职业的观念之中的那种非理性因素的起源问题。40现代科学起源于现代西方却是与特殊的西方理性主义的非理性因素关联着的,这的确是一个科学的或理性主义的悖论。

  结语:中国科学的发展趋势与现代西方科学的未来

  儒教理性主义在19世纪的中国以前由于未能实现由“适应型理性主义”向“宰制型理性主义”的转化,按照韦伯和帕森斯的看法,是不可能产生如同现代西方科学那样的科学来的。他的科学发展只能是在“适应型理性主义”的框架内继续发展,从而走着与西方完全不同的科学发展道路来。

  然而,理性主义的发展坐标是在不断地发生着变化,新教理性主义出现以前的西方理性主义,尽管也有信仰与现实的强烈对抗,但由于未能摆脱神秘主义的诱惑和纠缠,未能体现彻底的禁欲主义,这种对抗的性质与新教理性主义有质的区别,但新教理性主义最终在社会经济结构和思想意识形态的风云际会之下破土而出,使西方理性主义跨入了一个新的发展阶段。

  同样,儒教理性主义,在挟坚船利炮而来的西方理性主义思潮的冲击下发生了蜕变和裂变。“适应型理性主义”出现了向“宰制型理性主义”过渡的趋势,同时,“适应型理性主义”和“宰制型理性主义”也出现了调和的趋势。诚如姜义华所言,中国完全能够发展出一种调和“适应型理性主义”和“宰制型理性主义”但“和而不同”的“新理性主义”41。并且以这种吸收了现代文明各种积极成果的新理性主义,来解决好社会大转折中出现的诸多失序、失衡和失范的问题,实现使中华文明自身科学化和现代化的目标。42韦伯对儒教理性主义的未来并没有进行很系统的讨论。但从韦伯判定的儒教理性主义的根本特征来看,作为对现实世界的“适应型理性主义”,儒家社会的动力资源虽然不足以产生西方式的“宰制型理性主义”来,但它是能够转化和适应西方现代化运动所造成的现实世界的。中国社会虽然不足以产生现代科学,但完全可以吸纳现代科学,并以此为基础发展现代科学,以适应这个充满竞争和已经现代化了的世界。韦伯承认:“对于近代文化领域里,在技术上与经济上皆已获得充分发展的资本主义,中国人大概相当有(可能比日本人更有)加以同化的能力。这显然不是个中国人是否‘没有自然禀赋’以适合资本主义要求的问题。但是,较之于西方,中国人所拥有的各种外在有利于(近代)资本主义之成立的条件,并不足以创造出它来。”43

  韦伯从理性主义的科学性和现代性的视野,对西方的“宰制型理性主义”这样的“工具理性主义”有着深沉的忧虑和警省,由于这种理性主义对“价值理性主义”的异己排斥,韦伯担心人类的未来命运44,他说,在我们这个时代,因为它所独有的理性化和理智化,最主要的是因为世界已被除魅,它的命运便是,那些终极的、最高贵的价值,已经从公共生活中销声匿迹,它们或者遁入神秘生活的超验领域,或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中。45当禁欲主义从修道院的斗室里被带入日常生活,并开始统治世俗道德时,它在形成庞大的近代经济秩序的宇宙的过程中就会发挥应有的作用。而这种经济秩序现在却深受机器生产和经济条件的制约。今天这些条件正在以不可抗拒的力量决定着降生于这一机制之中的每一个人的生活,而且不仅仅是那些直接参与经济获利的人的生活。也许这种决定性的作用会一直次持续到人类烧光最后一吨煤的时刻。原本“身外之物”是新教徒披在肩上的一件随时可以甩掉的轻飘飘的斗篷,却变成了人类再也甩不脱的铁的牢笼。除非有全新的先知出现或一个老观念和旧理想的伟大再生,否则“这个废物”只能“幻想着它达到了前所未有的文明程度”。46当然韦伯并不否认现代西方科学的价值,恰恰相反,“韦伯终其一生忠实于现在所谓‘旧式’科学的理想,如果他没有这样做,他大概也就不会成为所有专家所公认的大学者了。”47

  然而,韦伯认识到,理性对现实的这种质疑最终将会有悖于自身的初衷,沦为自我毁灭。由此理性开始质疑自身的界限,认识到其自我限制。从理性的高度来看,我们怎么能够在理性的角度上证明理性本身的正当性?理性是否存在许多种形式?(以工具理性形式出现的)理性是否实质上是否定生命的?在理性的背后,是否有各种不同的策略为后盾,而这些策略只不过是语言的语法结构的人为产物,归根结底只是任意武断的?48倾其一生,韦伯都在思考理性化历史及其方向、后果、限度及其转向。科学化、民主化与现代化也都在其理性主义的思考之列。换句话说,韦伯是以从理性化的视野来探讨科学、民主与现代化的。由于人的理性不是万能的,是受各种历史的和具体的条件制约的,因而是有限度的,科学的理性化及其进程也是有限度的。理性主义的挑战及其限度和转向是韦伯最大的兴趣所在,而作为工具理性载体的科学和作为价值理性载体同时又是工具理性的掌控者的人的之间的紧张、对抗和消解是韦伯理性主义的最大困境所在。这是一个真正的“韦伯难题”。因此,他不无谦逊地说:“人类命运的道路,确实会使一个概览其某一片断的人不能不惊讶无比,但他最好将他那些个人的微不足道的意见隐藏不露,就像一个人在目睹汪洋大海或崇山峻岭时所做的那样。”49

【注释】  1 作为上帝恩宠者的个人仅仅体现为上帝的创世工具,他是为上帝而活着,为上帝创造社会财富,为上帝去征服和改造这个不完美的世界,而现实世界的不完美正是上帝创造出来的对信徒的一种入世苦行的历练,他不属于这个世界,而是为了获得上帝的救赎来到这个世界的,他真正的生活意义是在另一个世界,但他必须用在这个世界的一切贡献来向上帝证明他的确是获得了上帝的宠爱的。因此,韦伯认为新教理性主义的典型特征是“理性地宰制世界”。

入世修行:马克斯·韦伯脱魔世界理性集


2003年07月02日

  马克斯·韦伯是德国著名社会学家,是社会学的泰斗和创立者之一。在我国二十世纪八十年代改革开放的背景下,他的《新教伦理与资本主义精神》一书曾经引起过极大的轰动。在随后的二十年左右的时间里,韦伯的声誉无论在国内还是在国际都日益兴隆。他所提出的新教伦理、科层体制、世界的脱魔、价值无涉等观念,无不对年轻一代的人生走向产生了深远的影响。

  本书即收入韦伯关于以学术为业和以政治为业的两篇著名演讲以及他有关资本主义精神的论述。在两篇演讲中,韦伯以一位严肃的学者和政治家的身份,科学地、入微入细地讲述了一个正直的学者必须具备的道德和一个诚实、热忱的政治家必须具备的职业的伦理。全书充满理性主义的教诲,充分展现了韦伯的入世态度与严谨务实的治学作风。这些文章在今天已被列为西方大学生的必读作品,曾经影响了一大批欧洲的学者与政治家。

  两篇演讲由王容芬翻译,关于资本主义精神的部分由陈维纲等翻译。王容芬为中国社会科学院社会学所资深研究员,现居德国。陈维纲为哈佛神学院研究员。两位译者的翻译准确考究,通达细腻,曾经为西方学术在中国的推广与普及产生过极为重要的影响。


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